יחסי האדם והבריאה
השאלה המרכזית שבבסיס הדיון היא יחסו של האדם לבריאה ולסובב אותו: האם היהדות סוברת כי הבריאה כולה נועדה רק לשמש את האדם, או שמא לכל יצור יש משמעות ותכלית כשלעצמו, ויש לאדם אחריות רבה גם לשמור עליו ? למעלה מכך, האם יש לאדם אחריות לדאוג לשגשוגם, או למצער לאפשר את המשך קיומם, של מינים ויצורים אחרים? האם עליו להימנע מפגיעה בבעלי חיים בסכנת הכחדה, ומהרס של בתי גידול? או שמא אין עליו לדאוג אלא לבני מינו? לצד שאלות אלו יש לזכור כי לעיתים מדובר ביצורי הבריאה המשרתים גם את האדם (דוגמת האחריות לקיומם של הדבורים, שבהם תלויים הרבה מאוד תהליכי האבקה בעולם הצומח), כך שבמישור המעשי שאלת היחס לבעלי החיים שלובה בהיבטים נוספים הנוגעים לקיום המין האנושי.
בסוגיה היחס בין האדם לבריאה אפשר למצוא מקורות רבים וסותרים. כבר בפסוקי הבריאה בספר בראשית ישנם תיאורים מנוגדים למערכת היחסים בין האדם לבעלי החיים.[9] בפרק ב של ספר בראשית האדם הוא מרכז הבריאה. ה' יוצר בראש ובראשונה את האדם, עפר מן האדמה, ואילו בריאת החיות נעשית רק בשלב שני, עבורו (בראשית ב, יח-יט): "וַיֹּאמֶר ה' אֱ־לֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ, אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. וַיִּצֶר ה' אֱ־לֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם". מפסוקים אלה ניתן להבין כי הכול נועד לשרת את האדם, וזה שיקול הדעת היחיד שיש לפעול לאורו. לעומת זאת, בפרק א, על כל חלק מחלקי הבריאה נאמר שהוא 'טוב' בפני עצמו, ורק בסוף התהליך נאמר, תוך רמיזה שאין זה מובן מאליו, שיש לצרף אליה גם את האדם (בראשית א, כו): "וַיֹּאמֶר אֱ־לֹהִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ".
לא זו בלבד, אלא שכאשר הא־להים הכריע שיש לברוא את האדם הוא העניק לו גם תפקיד (שם): "וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ". הרבה מן הדיון ביחסי אדם וחיה תלוי בפרשנות המדויקת של אותה 'רדייה'. האם בני האדם קיבלו במילים אלו "כוח וממשלה לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים", כלשונו של הרמב"ן;[10] או שמא הן מטילות על האדם שליחות, כפי שכתב פילון האלכסנדרוני, להיות "כעין רכב וקברניט, כדי שינחה וידריך את יצורי הארץ ויטפל בחי ובצומח".[11]
בהמשך סיפור הבריאה הוכנס האדם אל גן עדן, ושם נאמרו דברים מפורשים יותר על תפקידו: "וַיִּקַּח ה' אֱ־לֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ".[12] כך התפרש הפסוק בספר הזוהר: "אמר לו לאדם: עד כאן הייתי אני משתדל במלאכה מכאן ואילך אתה תשתדל בה".[13] ובמדרש אחר נאמר:
בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך.[14]
במחשבה העולמית תפיסה זו של תפקיד האדם נקראת "Stewardship" ('משמריות'), ועניינה הוא שהאדם איננו אדון על הטבע אלא מנהל משק הבית (Steward) שפועל מכוח שליחות שנמסרה לו לטובת הבריאה כולה.[15] שליחות זו מתממשת, לפי המפרשים, בשני ערוצים שונים: האחד הוא הערוץ המעשי והגשמי, כפי שתיאר רבי אברהם אבן עזרא את תפקיד האדם בגן עדן: "לעבדה להשקות הגן. ולשמרה מכל החיות שלא יכנסו שם ויטנפוהו".[16] השני הוא הערוץ הרוחני, כפי שנאמר במדרש הגדול: "לעבדה – זו תלמוד, ולשמרה – אלו מצוות".[17] חשוב להדגיש את הפער בין הערוצים: הראשון מבטא תפיסה פשוטה של קיימות ודאגה פיזית לסביבה שבגן עדן, השני מבטא תפיסה של "קיימות דתית", דהיינו הרעיון ששגשוגה ואפילו עצם קיומה של הבריאה תלויים בהתנהגותו המוסרית והדתית של האדם, ולא דווקא בפעולותיו המעשיות.[18] עם זאת, המכנה המשותף שלהם הוא תודעת האחריות של האדם על הבריאה כולה, שמתוכה יכולות להיגזר התנהגויות המבטאות חמלה ודאגה לבריאה כולה.[19] ואף למעלה מזה: הידיעה המחרידה, הנוקבת, שביכולתו של האדם לקלקל את הבריאה, לדרדר אותה, ולפגוע בה באופן שלא יהיה מי שיבוא ויתקן אחריו.[20]
תפיסה זו, כפי שהדגיש פרופ' דניאל שליט, לא מורידה ממעלתו של האדם על מנת לקרב אותו לטבע, אלא רואה בקשר עם הטבע חלק מן המחויבות שלו לצלם א־להים שהוטבע בו:
התיקון היהודי לתמונות־האדם המזרחית והמערבית מתחיל בכך שהוא כולל את תמונת־האדם־מול־הטבע של שתיהן. האדם הוא גם חלק מן הטבע, כגירסת המזרח, וגם עומד מחוץ לו ויוצר בו כסובייקט, כגירסת המערב. אבל לא מדובר בפשרה של חצי־תה־חצי־קפה, אלא בדמות־אדם הכוללת בתוכה את שני המרכיבים – בזכות מרכיב שלישי שמעליהם.[21]
במילים אחרות, תפיסה של היהדות איננה ביוצנטרית (הטבע במרכז) אך גם אינה אנתרופוצנטרית (האדם במרכז), אלא תיאוצנטרית: "תפיסה זו אכן מקנה מעמד מיוחד לאדם, אולם זאת רק מכוח היותו שליח הבורא וכפוף להוראותיו. לא הטבע עומד במרכזה, גם לא האדם, כי אם בורא עולם. על האדם לראות את עצמו בבחינת אפוטרופוס שמונה לתפקיד השמירה על היקום".[22]
עקרון האחריות הזו נמצא בתורה לא רק בתיאור התפישות העקרוניות שבספר בראשית, אלא גם עוצב כמצווה מחייבת, כפי שנראה להלן.
שימוש האדם בבריאה
מתוך תפיסת מקומו של האדם בבריאה נגזרת גם סוגיית ההיתר שלו להשתמש בה כרצונו. במקורות רבים נאמר כי שליטתו של האדם בעולם אינה מובנת מאליה. כך למשל בסוגיית הפתיחה של פרק 'כיצד מברכין' במסכת ברכות (לה ע"א): אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר: לה' הארץ ומלואה. רבי לוי רמי: כתיב לה' הארץ ומלואה, וכתיב: השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם! לא קשיא, כאן – קודם ברכה, כאן – לאחר ברכה.
האדם ניגש אל העולם מתוך תפיסה בסיסית שמדובר בעולם שאינו שלו, ושעצם השימוש בו דורש שאלת רשות.[23] גישה זו אל העולם כוללת באופן טבעי גם מגבלות, כפי שציין רש"ר הירש (אגרות צפון, אגרת ד):
רק מאת ה', שמידו הכוח, באה לאדם גם הזכות לכבוש את הארץ. אבל יחד עם זכות זו הוטלה עליו גם החובה לכבוש אך את הדברים המותרים לו ולהשתמש בהם לפי רצונו של הנותן בלבד.
ואכן, מיד עם הנחת האדם בגן עדן נצטווה על הגבלת השימוש בבריאה, בדמות האיסור על אכילת פרי עץ הדעת טוב ורע. איסור שמכונן כבר במפגש הראשוני של האדם עם הבריאה את התודעה שלשימוש בעולם יש גבולות.[24] אולם עדיין יש לשאול: האם האחריות של האדם על הבריאה מטילה הגבלות על שימושים שעשויים לפגוע בה?
קל להשיב על שאלה זו כאשר מדובר בפגיעה שלא לצורך. איסור 'בל תשחית' ביחס לצומח, ודיני 'צער בעלי חיים', אוסרים על האדם להרוס ולהשחית לשם השחתה. רבי משה קורדוברו ניסח את הדברים בבהירות:
צריך להיות רחמיו פרושים על כל הנבראים לא יבזם ולא יאבדם שהרי החכמה העליונה היא פרושה על כל הנבראים דומם, וצומח, וחי, ומדבר… ולא יעקור הצומח אלא לצורך ולא ימית הבעל חי אלא לצורך.[25]
אולם ברוב הסוגיות האקולוגיות לא מדובר במי שמבקש להשחית את הבריאה לחינם, אלא בשימושים שונים שאדם עושה בה לצרכיו. ממילא יש לשאול: האם יש הגבלה כלשהי על פעולות שנעשות לצורך האדם, כאשר הן פוגעות פגיעה חמורה או לא־מידתית בסביבתו?
דיון משמעותי בשאלה זו נסוב סביב איסורי כלאים. התורה אסרה להכליא צמחים ובעלי חיים ממינים שונים, ובטעם הדבר כתב הרמב"ן: "כי השם ברא המינים בעולם, וצוה בכחם שיוציאו למיניהם ולא ישתנו לעד לעולם. והמרכיב שני מינין, משנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים הקדוש ברוך הוא בעולמו כל הצורך".[26] במקום אחר מדגיש הרמב"ן כי שינויים מהותיים בבריאה עלולים גם להביא נזק גדול לבריאה עצמה: "וגם זה מטעמי איסור הכלאים, כי יבואו מן ההרכבות צמחים יעשו פעולות נכריות יולידו שינויים ממנהגו של עולם לרע או לטוב, מלבד שהן עצמן שינוי ביצירה".[27] הרב שמשון רפאל הירש למד מכך עיקרון כללי: "אל תשכח שה' שם אותך בעולמו לעבדו ולשמרו אך לא להתערב בסדרי העולם ולהפריע אותם בתאוות בצע".[28] וכעין זה כתב הראי"ה קוק שתכלית האיסור "להשריש בלב האדם את החיוב להיזהר שלא להרס את הטבע".[29] יסודה של תפישה זו הוא אמונה עמוקה בהיות הקב"ה בורא עולם. אולם יש מקום עמוק מאוד גם בעולם אתאיסטי, להתייחסות בענווה אל מקומו של האדם בבריאה ולהבנה שהפגיעה בסביבה עלולה לעיתים לפגוע באדם עצמו. עם זאת, פרשנות זו של איסורי כלאים איננה הכרחית או בלעדית, ורבים פירשו את האיסור כהרחקה מפרקטיקות של עבודה זרה[30] או כחוק ללא טעם.[31]
שמירת הסביבה: אמצעי או מטרה?
על רקע כל האמור אפשר להצביע על מחלוקת יסודית בשאלה אם שמירת הסביבה כשלעצמה היא ערך שיש להתאמץ עבורו. נציג בולט של הגישה הרואה בשמירת הסביבה והטבע ערך עצמי משמעותי הוא הרב אליהו בקשי דורון, הראשון לציון ומי שהיה הרב הראשי לישראל:
הצורך בשמירת איכות הסביבה אינו רק משום הטוב והמועיל, וחובתו של אדם לשמור מכל פגיעה באיכות הסביבה אינו רק משום שיש בכך פגיעה באחר או בחברה. מבחינה דתית השמירה על איכות הסביבה והדאגה לחיים טובים ומתוקנים היא מצוה יסודית וחובת האדם לבוראו. פגיעה באיכות החיים והסביבה יש בה כפיות טובה במקום הכרת הטוב לבורא, יש בה פגיעה באמונתו של האדם ובמצוות היסוד של אהבת ה' ויראתו. האזהרה "תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי", יש בה אזהרה לא רק מתוך דאגה לקיום העולם, אלא אזהרה שלא לפגוע בכבודו יתברך המתגלה בבריאה… לשמור את מעשה בראשית כטובים ומתוקנים ולהזהר שלא לקלקל את הטוב והיפה… כל פגיעה בבריאה תגרום לחסרון באהבתו ויראתו.[32]
הרב בקשי דורון מדגיש את הערך שקיים בשימור הטבע כפי שהוא, על האסתטיקה הטבועה בו,[33] גם בלי קשר לשימושם של בני אדם.[34] את הגישה המתנגדת למתן משקל לשימור הטבע כשלעצמו ניסח הרב אהרן ליכטנשטיין:
הרעיון שקיים מאזן שלם בין אדם לסביבתו, ושיש לראות את האדם כחלק מאותה סביבה – מנוגד בהחלט לתפיסת המוסר האנתרופולוגית שעליה מבוססת היהדות כולה. אבן פינתנו היא, שבשלב יסודי אין מאזן, ושבורא שמים וארץ העניק בעלות לאדם. בעלות פירושה – חוסר שיוויון בין סובייקט לאובייקט ובין אדם לסביבתו. גישתנו אנתרופוצנטרית לחלוטין, ואין להתבייש בדבר…[35]
האקולוגיה החילונית מעוניינת בדרך כלל בטבע דווקא… שונה לחלוטין אופיה של ההלכה. איסור 'בל תשחית' לא בא להעניק כבוד לטבע לכשעצמו אלא כיציר כפיו וקניינו של הקב"ה… אין לנו עסק בשמירת הטבע אלא בקיום המציאות.[36] הרב ליכטנשטיין מתאר את הגישה היהודית כגישה אנתרופוצנטרית, שהאדם במרכזה, בניגוד לגישות שלפיהן היהדות מציבה את האדם והסביבה במידה מסוימת של שוויון כיצירי הא־ל.[37] מתוך כך הוא מבחין בין מצבם הטבעי של הדברים, שבו אין לשיטתו כל ערך מוסרי או הלכתי, לבין עצם קיומה של המציאות, ובפרט כפי שהיא ניתנה לשימושו של האדם, שעליה יש לשמור. בהמשך דבריו הוא שולל מתן ערך מוגזם לשימור "הטוב והיפה" שבבריאה: "יש מקום לאסתטיקה בהלכה, אך לא בשלב היסודי". הבחנה זו קיימת גם במדעי איכות הסביבה, בין גישת ה'הגנה' על הסביבה (Preservation) שמבקשת לגונן על הטבע בטהרתו ממגע יד האדם, לבין גישת ה'שימור' (Conservation) שמבקשת להבטיח את המשך קיומה של הבריאה בד בבד עם שימוש אנושי בה.[38] גם פרופ' רקובר, שהציג בחיבורו גישה מתונה יותר,
סיכם: "אהבת הטבע אסור לה שתבוא על חשבון אהבת האדם".[39] יש שניסחו את ההסתייגות ממתן חשיבות לטבע בדרכים חריפות אף יותר, כשהם מצביעים על כך שהדוגלים בהגנת החי והצומח כייעוד בעל ערך עצמי נוטים פעמים רבות לשנאת היהדות או היהודים.[40] על כן נטו מחברים רבים להעמיד את תורת האקולוגיה היהודית על אדנים נוספים שיידונו בסעיפים הבאים.[41] הגישה המאוזנת והמסויגת שביהדות היא בעלת משמעות פילוסופית עמוקה מאוד, אך גם במישור הפרקטי יש בה תועלת, שכן היא עשויה לאפשר לאנשים רבים, המזהים את סוגיות הסביבה עם פרוגרסיביות קיצונית, למצוא את המקום המאזן בו יתאפשר להם לפעול בדרכם.
קיימות יהודית – לעמוד הראשי ולתוכן העניינים
הערות שוליים:
[9] ניתוח של תיאורים אלו מנקודת מבט של היחס לקיימות ראו אצל: יונתן אייקנבאום, קיימות מבראשית, עמ' 16–23; Fox, Michal Smart, ―Genesis as a Foundation for a Jewish Environmental
Ethic,‖ (from Operation Noah: Defending God’s Endangered Creatures: Texts
and Commentaries,‖ Coalition on the Environment and Jewish Life, 1997, pp.
8-15).
[10] רמב"ן בראשית א, כו.
[11] פילון, "על בריאת העולם", כתבי פילון האלכסנדרוני, בעריכת סוזן דניאל־נטף, כרך ב, ירושלים תשנ"א, סעיף 88. ראו קריאה כזו גם אצל: Neril, Rabbi Yonatan and Dee, Rabbi Leo. "The Concept of Environment in Judaism: An Ecological Perspective Based on Jewish Tradition". The Concept of Environment in Judaism, Christianity and Islam, edited by Christoph Böttigheimer and Wenzel Maximilian Widenka, Berlin, Boston: De Gruyter, 2023, pp. 1-76.
[12] בראשית ב, טו.
[13] זוהר חדש, כרך א, פרשת בראשית, ט ע"ב. וראו בזוהר (כרך א, מז ע"ב): "אשר ברא אלהים לעשות – לשכללא ולאתקנא כלא כל יומא ויומא".
[14] קהלת רבה פרשה ז אות א.
[15] ראו: Ehrenfeld, & Bentley, P. J. (1985). Judaism and the Practice of Stewardship. Judaism, 34(3), 301; הרב יונתן זקס, The Stewardship Paradigm – A thought for Tu Bishvat, זמין במרשתת.
[16] פירוש אבן עזרא, בראשית ב, טו.
[17] מדרש הגדול דברים יא, יג. זו גם הקריאה המסורתית של הציווי "תן דעתך שלא תקלקל", ראו למשל במסילת ישרים, פרק א: "אם האדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו, הנה הוא מתקלקל, ומקלקל העולם עמו".
[18] מנפרד גרסטנפלד, איכות הסביבה במסורת היהודית, ירושלים 2002 (להלן: גרסטנפלד, איכות הסביבה), עמ' 36-27.
[19] דעת חכמה ומוסר חלק ג בשער הדעת (מבן המחבר).
[20] על הקושי הדתי לקבל תפיסה כזו, המנוגדת לאמונה שהעולם נמצא באחריות הבורא בלבד, ראו: הרב בניהו טבילה, מה חובתנו כלפי הבריאה?, צריך עיון, ז' תשרי תשפ"ב.
[21] דניאל שליט, אקולוגיה מירושלים, "נקודה", גיליון 183, טבת-שבט תשנ"ה, דצמבר 1994.
[22] הרב רונן לוביץ, ירוקים לדבר ה', עמודים 763 (תשע"ג), עמ' 2–3. ראו גם את דברי הרב אליהו בן אמוזג, ישראל והאנושות, עמ' 157: "בהיותו מלך וכהן משמש האדם תכלית היצירה הארצית ואמצעי אשר בעזרתו מתאחד כוכב הלכת שלנו עם מכלול העולם. במשימה כפולה זו מסתכמת פעילותו של האדם כשותפו של ה'. האדם מעלה את הטבע אליו וקושר אותו עם היוצר".
[23] במדרש המובא בדברי רש"י (בראשית א, כו) נאמר עוד כי עצם ההיררכיה בין אדם ובהמה תלויה במעשיו: "וירדו בדגת הים – יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה, זכה רודה בחיות ובבהמות, לא זכה נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו".[24] Leo Dee and Yonatan Neril, Eco Bible: volume 1, p.12.
[25] תומר דבורה פרק ג.
[26] רמב"ן ויקרא יט, יט. ראו גם את דברי רמב"ן בתחילת בראשית (א, יב): "וירא אלהים כי טוב – קיום המינין לעד".
[27] רמב"ן דברים יח, ט.
[28] חורב פרק נז.
[29] אוצרות הראיה, ח"ב, עמ' 901. על משנת הרב קוק בסוגיה ראו: הרב פרופ' נחום רקובר, יחסו של האדם לסביבה במשנת הרב קוק, שערי צדק ו (תשס"ה), עמ' 194–201.
[30] מורה נבוכים ג, לז.
[31] רש"י ויקרא יט, יט.
[32] בנין אב – שיחות ומאמרים ח"ג, סי' מז.
[33] ראו במדרש המובא בדברי רש"י (שמות כו, יג): "לימדה תורה דרך ארץ שיהא אדם חס על היפה".
[34] כך כתב גם הרב אליעזר שנוולד, הגנת הצומח – על אקולוגיה באספקלריה תורנית, צמיחה בארץ הצבי, עמ' 57–62, כי התורה הורתה לשמור על הסביבה "לא רק מתוך הבנה של התועלת שתושג ע"י שמירה זו אלא מתוך רצון לשמור ולהגן על הטבע כשלעצמו".
[35] נראה כי הרב ליכטנשטיין רומז לביקורת של לין ווייט הבן, שהאשים את המסורת היהודית־נוצרית בגישה האנתרופוצנטרית העומדת בבסיס החברה התעשייתית המערבית, ראו: White, Jr., Lynn, ―The Historic Roots of Our Ecologic Crisis, ‖ orig. printed in Science, 155, March 10, 1967, pp. 1203-1207. על התמודדות אחרת עם תפישת ווייט, ראו: הרב אלחנן סמט, עיונים בפרשת השבוע, "הבריאה והמשבר האקולוגי", https://bit.ly/48YagRm.
[36] הרב אהרן ליכטנשטיין, האדם והטבע – הפן החברתי, הגות – יהדות בחברת ימינו, עמ' 101–108.
[37] ראו למשל את דברי הרב אברהם יהושע השל: "בפגאניות האלוהות היתה חלק מן הטבע, והאדם ואלוהיו שניהם היו אובייקטים של הטבע. אמונת הייחוד, בלמדה שאלוהים הוא הבורא, שהטבע והאדם הם שניהם חברים־נבראים של האל, גאלה את האדם מנאמנות בלעדית לטבע… הסרת הקדושה מן הטבע לא הביאה כלל לניכור של הטבע, אלא קירבה את האדם לכל חי בתוך אחוות הלל ושבח. האדמה היא אחותנו, לא אמנו".
[38] ראו למשל: Minteer, B.A., Corley, E.A. Conservation or Preservation? A Qualitative Study of the Conceptual Foundations of Natural Resource Management. J Agric Environ Ethics 20, 307–333 (2007).
[39] הרב פרופ' נחום רקובר, איכות הסביבה: היבטים רעיוניים ומשפטיים במקורות היהודיים, ירושלים תשנ"ד (להלן: רקובר, איכות הסביבה), עמ' 18.
[40] מיכאל ויגודה, "יציאת מצרים ואיכות הסביבה – היבטים פילוסופיים ומשפטיים", פרשת השבוע 12, הוצאת משרד המשפטים ומכללת שערי משפט, תשס"א; Manfred Gerstenfeld, "Neo-Paganism in the Public Square and its Relevance to Judaism", 37 Jewish Politica l Review, 11:3-4, 1999, pp. 11-38. וראו: יוסף שלהב ומוטי קפלן, הקהילה החרדית ואיכות הסביבה, ירושלים 2003, עמ' 31–36.
[41] עוד על הגישה המאוזנת והמסויגת של היהדות כלפי שמירת הסביבה לשמה ראו אצל: Vogel, David. “How Green Is Judaism? Exploring Jewish Environmental Ethics.” Business Ethics Quarterly, vol. 11, no. 2, 2001, pp. 349–63; הרב יהושע פפר, וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט – על גבולות האחריות האנושית, צריך עיון ח' חשון תשפ"ב.
