היבטים אתיים יהודיים של הסליחה והמחילה

הסליחה והמחילה נמצאים אצלנו בדרך כלל בצד הטוב של המילים המבורכות. בעיקר כשאנו מתקרבים ליום הכיפורים. הקביעה הידועה ש"עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו" זכתה לביאורים רבים. הלכה זו מטילה את החובה העיקרית של הפוגע בחבירו לעשות את שביכולתו לעשות כדי לחדש את ברית האהבה ביניהם, את הקשר, את הזיקה, וכדי לבקש את המחילה והכפרה על המעשה שנעשה. אולם, כפי שנראה בהמשך, היא מטילה גם על הנפגע לנוע בתנועה נפשית מסוימת. אנו מצפים ממנו שלא יהיה אכזרי ואטום, שיפתח את ליבו לקבלת דברי הריצוי והמחילה, ולהסכמה כי הוא יאפשר את ההתחדשות בקשרים הראויים שצריכים להתקיים בין שני הצדדים.

אדגיש כי העמדה הדתית שאכן עבירות שבין אדם לחבירו קודמות בחומרתן לעבירות שבין אדם למקום אינה מובנת מאליה. יש בה חידוש משמעותי בעולם האמונה. הסיבה לכך היא שעמדה זו מחייבת הכרעות די משמעותיות. ברמה הרוחנית והאמונית, ניתן לנמק ביתר קלות תפיסה הפוכה לחלוטין, הקובעת שהפגיעה בריבונו של עולם חמורה בהרבה מפגיעה בבני אדם. מי שביטא תפיסה זו על פי פשוטו של מקרא היה עלי הכהן: "אִם יֶחֱטָא אִישׁ לְאִישׁ וּפִלְלוֹ אֱ-לֹהִים וְאִם לד' יֶחֱטָא אִישׁ מִי יִתְפַּלֶּל לוֹ ?" (שמואל א ב, כה), ובכך ביטא כי דווקא המתח שבין אדם ואלוקים אינו ניתן לפיתרון; היא גם לא מובנת מאליה בשל הנטיה האנושית, לחוש כי המשמעות הדתית נמצאת דווקא בעניינים שבין אדם למקום ולא בעניינים שבין אדם לחבירו. על כך דיברו הנביאים חזור ושנן, וניסו לשכנע את בני האדם כי זו תפיסה מעוותת, אך לשווא. ניתן לראות זאת גם אצלנו: גם אנו, אינסטינקטיבית ובטעות, מגדירים נאמנות לדבר ד' לאור דיני כשרות וצניעות, ופחות לאור דיני לשון הרע וזהירות ממונית. על כן, התביעה לריצוי האדם הנפגע לפני הכניסה בשערי יום הכיפורים נושא בחובה בשורה של ממש. כפי שנראה בהמשך, מקור יניקתה כנראה הוא מדברי הנביאים, אשר לימדו שיש להקדים את תיקון החברה ואת הצדק החברתי לעלייה לרגל ולכניסה בשערי בית המקדש.

ב

הצעד הראשון בתהליך המחילה צריך להיעשות, מטבע הדברים, על ידי הפוגע. אולם, כיוון שמדובר באינטראקציה שבין הפוגע והנפגע – ישנה ציפייה מהנפגע לתרום את חלקו. ציפיות אלו, מחוללות שאלות מוסריות לא פשוטות. בחינה מדוקדקת של הסליחה ושל המחילה בעיניים אתיות מעלות שאלות נוקבות על קיומן, ועל התביעה מהאדם הנפגע למחול ולסלוח. ואלה חלק מהטיעונים המערערים את הפשטות שבה אנו רואים את המחילה כמעשה חיובי, ומחייבים מחשבה מחודשת על האתיקה של המחילה והסליחה:

• בסופו של דבר, קיומה של המחילה מעניק פרס נוסף לפוגע. הוא פגע, ובכך הביא לכאב גדול, למרירות, לפצעים ולצלקות בעולמו של הנפגע. בשל צלם אלוקים שבו הוא מסתובב מעתה והלאה עם נקיפות מצפון, עם ייסורים פנימיים, ועם צער על מה שהוא גרם. גם אם לא אלה התחושות שמלוות אותו – מרחף מעל חייו ענן כבד, וצל שחור על היותו פוגע. על כן, הוא מבקש להסיר מעצמו את הכאב הזה, ואנו מעניקים לו את האפשרות הזו, בעצם קיומה של סליחה ומחילה בעולמנו. התוצאה הסופית היא שהוא גם פגע, וגם יכול לחיות בעולמו במצפון נקי – שהלוא הוא ביקש סליחה וזכה בה.
• תמונת הראי של טיעון הזה היא העובדה שהנפגע לקה פעמיים. פעם ראשונה התרחשה בעת שפגעו בו – בגופו, ברוחו או ברכושו – והוא מוכה וחבול ממנה. הוא חי את הכאב ואת המצוקה. עתה אנו מצפים ממנו לאדות את המצוקה והכאב, ולאפשר לפוגע לנקות את מצפונו. לאמור: ביסודו של דבר הוא מוצא את עצמו עדיין מוכה וחבול, ועתה נשללת ממנה גם הזכות לנטור, לכאוב ולהתייסר. פעמים רבות הפגיעה נותרת וקיימת. שוו בנפשכם אדם שפרסם על חבירו עניינים מכוערים שקריים ברשת האינטרנט. אמנם הוא ביקש סליחה על כך, אולם בעולם הקיברנטי הדברים קיימים, ואין יכולת לשלוט על תפוצתם ועל נזקם.
• חלק מממד ההרתעה הוא האיום המתמיד המרחף מעל כל פוגע פוטנציאלי כי כניסתו אם חס ושלום יפגע באדם אחר – הוא ימצא את עצמו שבוי בפגיעה זו, והוא לא יוכל לתקנה ולהעבירה מרוחו. קיומה של המחילה והסליחה מפחית את עוצמת המחסומים לפני הנפילה ולפני הירידה. קיים אפוא אינטרס ציבורי הפונה אל העתיד, ותובע את הכבדת העול על מי שפגע בחבירו, כדי להעצים את ממד ההרתעה, וכדי שלא נדרדר את עצמנו למצב של "אחטא ואשוב".
• הסליחה והמחילה הן שפות המנוגדות לשפת הצדק. בשפת הצדק – בשעה שאדם חוטא לחבירו הוא צריך להיענש על כך. אמנם, התורה שבעל פה עידנו מאוד את "עין תחת עין", וב"ה לא מממשים את העיקרון הזה כפי שהוא, אולם עצם העובדה שהעיקרון הזה מנוסח בתורה כך מלמד שזהו מעשה הצדק. ואילו שפת המחילה והסליחה למעשה מעצבות את הקיום שבעולם שלא על פי שפת הצדק. המחילה פוגעת אפוא פגיעה אנושה במושג הצדק.

נימוקים אלה ואחרים מחייבים אפוא לפעול בשני מישורים. המישור האחד הוא המישור הפילוסופי – אם אכן קיימים נימוקים כבדי משקל נגד הסליחה והמחילה, מדוע אפוא היא נחשבת כהתנהגות מוסרית וראויה, ואנו מצפים מהאדם כי יסלח וימחל. המישור השני הוא המישור המעשי – בסופו של דבר, כנראה שנמצא את עצמנו לאחר הדיון עם נימוקי משמעותיים לטובת הסליחה והמחילה, ונימוקים משמעותיים שהובאו לעיל נגדה. זהו טיבו של דיון פילוסופי ובעיקר כשאנו עוסקים בדיון אתי. ממילא תעלה השאלה מהו האופן האופטימאלי המאפשר להביא לידי ביטוי את כני כיווני המחשבה גם יחד.

ג

מול הנימוקים כבדי המשקל השוללים את המחילה ניתן להציב חלק מהנימוקים המדברים בשבחה:

• מבחן הקיימות: אחד המבחנים לטיבה של התנהגות מוסרית הוא גם שאלת השורה התחתונה – האם בסופו של דבר עולם שיש בו סליחה ומחילה הוא עולם טוב יותר או נחות יותר. על אף העובדה שיש מחיר לסליחה ולמחילה, אפילו בתחום טיב העולם (שהלוא, כאמור, הסליחה והמחילה מערערים את ההרתעה הקיימת) – במאזן הסופי מדובר בעולם טוב יותר. הצדדים הפוגעים והנפגעים אינם מוצאים עצמם בסחרור מתמיד של נקמה, כעסים, מתחים וכדו' – אלא מתאפשר לפתוח דף מחוק, ולכתוב עליו מחדש דברים שהיו קיימים קודם לכן.
• מבחן האנושיות: ביסודו של דבר – כולנו בני אדם. נכון הוא שנעשתה פגיעה חמורה, אולם לא ניתן להתעלם מהעובדה שאפילו לפגוע זה אחד מביטויי האנושיות. ביטוי רע – אבל ביטוי אנושי. בשל העולם האנושי בו אנו מעצבים את חיינו חייב להיות נתיב שיאפשר את החיים האנושיים, הכוללים בתוכם גם פגיעות והיפגעות, כישלונות ומאמצים לתקנם. חיסול אפשרות המחילה מתעלמת מהיותנו בני אדם.
• מבחן ההדדיות: האם הנפגע לא פגע אף פעם באדם אחר ? האם הוא עצמו לא מבקש סליחה ומחילה מאחרים ? האם הוא עצמו לא מעדיף כי יפרשו את מעשיו בעין טובה, שיראו את האנושיות שבו ? ואם כן, טיבה של ההתנהגות המוסרית שהיא הדדית. כיוון שהנפגע עצמו מבקשת את מחילת האחר במקומות אחרים שהוא היה הצד הרע של הסיפור – כיצד ניתן שלא לצפות ממנו למחול לפוגע בו.

אדגיש שוב: הנימוקים לכאן ולכאן תקפים גם יחד. אין בכוונת הטיעונים בעד המחילה להתעלם מהעובדה שיש פשעים שלא ניתן למחול עליהם, ושהמחילה גורמת גם נזק. הדבר נכון גם לכיוון ההפוך – אין בכוונת הטיעונים נגד המחילה להתעלם מהעובדה שיש חשיבות עליונה גם במחילה עצמה. בשעה שאנו משרטטים את מפת הנימוקים לכאן ולכאן אנו למדים על מורכבות הבעיה, וממילא נפתחות בפנינו אפשרויות שונות לטיב ההכרעה. ניתן כמובן לבחור באחד מהקטבים, ולהתעלם מהנימוקים לצד השני, בשל העובדה שמשקל הקוטב שנבחר חזק דיו; אולם בדרך כלל מומלץ, בדילמות אתיות, לבחור בדרך שתביא לידי ביטוי את האמת שנמצאת בשני הקטבים גם יחד. מובן מאליו כי כל צד לא יוכל לבוא לידי ביטוי במלוא עוצמתו, שכן הנימוקים לצד השני שוללים את המימוש המקסימאלי. המטרה היא אפוא לממש את הדברים באופן אופטימאלי.

היכן אפשר למצוא עמדה יהודית מרתקת בתחום המבנה האופטימאלי ? אני מבקש להציע בפני הקוראים את מה שנאמר בספר שהוא ליבת ההלכה בישראל – השולחן ערוך. הוא חובר על ידי רבי יוסף קארו בצפת במאה השש עשרה, ומהווה את קודקס ההלכה המעצב את אורח החיים היהודי. כמובן שנכתבו עליו פירושים רבים, ותרבות המחלוקת בישראל לא פסחה אף עליו. כל מילה בו זכתה לפירוש; כמעט לכל הלכה בו יש תוספות, מחלוקות ואפילו מחיקות. אולם הוא מהווה את חוט השידרה המרכזי של פסיקת ההלכה בישראל. הבה נבחן האם יש בו מענה לשאלת היחס האופטימאלי לפגישת המחילה והסליחה, עם עקרונות הצדק הנימוקים נוספים השוללים את קיומה.

ד

סביב האמירה של "עבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שיירצה את חבירו" התפתח דיון שלם בשו"ע בסימן תרו בהלכות סליחה ומחילה. הלכות אלו עוסקות בערב יום הכיפורים, ושם עוסק המחבר בתרבות היהודית שמהווה מצע ליום הגדול והקדוש שבאמונה היהודית – יום הכיפורים. תשתית זו כאמור מחייבת גם ריצוי בתחומי בין אדם לחבירו. זהו המשך של דברי הנבואה אשר מלמדים חזור ושנן כי לא ניתן לבוא אל הקודש אם התשתית החברתית, הצדק והמשפט, הצדקה והחסד שבין אדם לחבירו, אינם מושתתים על אדנים ראויים. הבה נצטט חלק קטן מתוך דיני המחילה, ונראה את העקרונות העולים ממנו:

“סימן תרו – שיפייס אדם חבירו בערב יום כפור:

עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שיפייסנו; אפילו לא הקניטו אלא בדברים, צריך לפייסו; ואם אינו מתפייס בראשונה, יחזור וילך פעם שנייה ושלישית, ובכל פעם יקח עמו שלשה אנשים, ואם אינו מתפייס בשלשה פעמים אינו זקוק לו. (מיהו יאמר אח"כ לפני י' שבקש ממנו מחילה) (מרדכי דיומא ומהרי"ל) ; ואם הוא רבו, צריך לילך לו כמה פעמים עד שיתפייס."

כפי שאנו רואים, הלכות אלה עדיין אינן נוגעות לעולמו של זה שמבקשים ממנו סליחה ומחילה, אולם כבר דרכן ניתן ללמוד כמה דברים על עמדת היסוד של המחילה. הן עוסקות בחובות המוטלות על הפוגע, וקובעות את העקרונות הבאים:

• בקשת הסליחה אינה מכוונת רק לפגיעות ממוניות או גופניות. "אפילו לא הקניטו אלא בדברים", לאמור: גם אם מדובר בפגיעה תדמיתית, בעלבון, בלשון הרע וכדו' – אין אדם יכול להיכנס ליום הכיפורים בלי לבקש סליחה ומחילה. אנו מחויבים לסגל לעצמנו את הרגישות המיוחדת של הפגיעות הנפשיות.
• ההלכה אינה מטילה חובה מיידית על הנפגע למחול. היא מכירה במצב בו הנפגע כה פגוע עד שאין ברצונו או אין בכוחו למחול באופן מיידי. במצב כזה, היא ממשיכה להטיל את החובה על הפוגע, "יחזור וילך פעם שנייה ושלישית". אני למד מכך שההלכה מכירה בקשיים למחול, בכאב ובנבוכות, ועל כן היא אינה פונה לנפגע ותובעת ממנו למחול מיד. בזה היא שונה מאוד מהנצרות, אשר טועה לחשוב כי הדבר הראוי לעשותו הוא למחול מיד, ולעתים אף להושיט אל הלחי השניה.
• יש גבול גם לתביעות שאנו תובעים מהפוגע. צריך להיזהר שלא להעניק לנפגע את הבעלות המוחלטת, ואת השעבוד המוסרי שיש בכוחו לשעבד בו את הפוגע. במקום בו התברר שכוונתו כנה, שהוא הביא עוד אנשים שיהיו עדים לבקשת המחילה וכדו' – ההלכה אינה מטילה על הפוגע לעשות יותר. זהו גם אחד מדרכי האיזון שבין הנימוקים המחשיבים את המחילה, לבין אלה שנזהרים שלא להקל עליה יתר על המידה. לעומת זאת, אם מדובר ברבו של אדם שנפגע ממנו – החובה היא כמובן יותר גדולה.

כאמור לעיל, על דברי רבי יוסף קארו נוספו פירושים רבים. הידוע ביותר והמרכזי ביניהם הוא התוספות של רבי משה איסרליש (1530­-1572), שכתב הערות על דברי השולחן ערוך, והם מודפסים היום כחלק אינטגראלי מכל הוצאה לאור של דברי השולחן ערוך. אלה התוספות שהוסיף רבי משה איסרליש (=הרמ"א):

“הגה – והמוחל לא יהיה אכזרי מלמחול, (מהרי"ל), אם לא שמכוון לטובת המבקש מחילה (גמרא דיומא) ; ואם הוציא עליו שם רע, אינו צריך למחול לו. (מרדכי וסמ"ג והגה"מ פ"ב מהלכות תשובה ומהרי"ו).”

• הרמ"א כותב במפורש כי אנו מכריעים לטובתה של המחילה. על אף שהצגנו לעיל את הנימוקים השונים לשני הכיוונים, הוא מכריע באופן מפורש כי ישנה תביעה גם מהנפגע: והמוחל לא יהיה אכזרי מלמחול". בדברים אלה הוא טוען כנגד הקשחת הלב, ואימוץ הכאב והפגיעה כמדיניות מוסרית מתמדת.
• כאמור לאורך דרכנו, על אף ההכרעה העקרונית לטובת המחילה, לא יהיה זה נכון להתעלם מהנימוקים כבדי המשקל נגדה. על כן, לאחר ההכרעה העקרונית מוסיף הרמ"א שתי הגבלות על חובת המחילה. ההגבלה הראשונה היא ההקשר הכללי. אם הנפגע מזהה כי הפוגע אימץ לעצמו תרבות חיים של פגיעה, מתוך עמדה נפשית של "אחטא ואשוב" – יהיה זה נכון מצדו להקשיח את ליבו, ולא להסכים למחילה. זה מה שישרת בסופו של דבר את טובת הפוגע, וזה גם מה שיהיה נכון מבחינה מוסרית.
• הגבלה שניה נוגעת לעוצמת הפגיעה ולנוכחותה בחיים. לשון הרע זו פגיעה חמורה מאוד. לא זו בלבד, אלא שקשה לתקנה, שכן היא נוכחת כל הזמן. אף אם המפיץ לשון הרע התנצל בפני הנפגע – הנוכחות של הדברים הקשים בחברה קיימת, וקשה מאוד למחוק אותה. הדברים שנאמרו הובעו בחברה. כיום המצב חמור בהרבה. כתיבת לשון הרע ברשת האינטרנט מנציחה את הדברים. הם יעלו מחדש בכל מנוע חיפוש, וכמעט של ניתן למחות את רושמן. בשל כך, מודעות האתיקה היהודית ההלכתית של המחילה לרשות שיש לנפגע שלא למחול על דבר זה.

ה

העולה מספר ההלכה הוא דיון מורכב מאוד. רבי יוסף קארו התמקד בחובת המפייס וקבע שעליו לפנות אל הפגוע ולפייסו בדברים. הרמ"א דן דיון נפרד באדם לגבי האדם שממנו מבקשים סליחה. בשל העובדה שאין זה ברור כלל שאדם חייב לסלוח, הוא דן ביחס בין הפוגע והנפגע. הנפגע רשאי להתחשב בנימוקים שהועלו לעיל, וסיבות כבדות המשקל מפני מה לא לסלוח. הוא אינו שוכח כי האדם הפגוע חטף מידי הנבל וקשה להטיל עליו חובות מוחלטות.  זאת ועוד, משעה שאדם יודע כי הוא תמיד יוכל לבקש סליחה – ותמיד יקבל אותה אזי מימד ההרתעה נפגע ויהיה לו קל בעתיד לשוב ולחטוא. על כן טורח הרמ"א לציין כמה עניינים על המוחל עצמו. אדגיש כי הדיון לא נעצר ברובד הזה, ומפרשי השולחן ערוך המשיכו לדון בו לשני הכיוונים – הן לכיוון חובת המחילה והן לכיוון הרשות שיש להגביל אותה.

נראה אפוא כי ניתן לשרטט את האתיקה היהודית של המחילה כך.  היחס למחילה מתחיל כמובן בעצם העובדה שהפוגע מתייצב בפני הנפגע ומבקש את סליחתו. התביעה העקרונית מן הנפגע היא "והמוחל לא יהיה אכזרי", ונקודת המוצא היא שיש להעדיף את הנימוקים התומכים במחילה על אלה שנגדה. שנים רבות לאחר מכן נימק מחבר הספר "משנה ברורה" (רבי יוסף הכהן מראדין, המכונה "החפץ חיים") את ההכרעה הזו, בשני נימוקים:

“לא יהא אכזרי מלמחול – דכל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו, ואם הוא לא ירצה למחול גם לא ימחלו לו (סימן תרו, ס"ק ח).”

הקורא המדייק יוכל להבחין כי ה"חפץ חיים" מדבר בשתי שפות. השפה הראשונה היא שפה דתית –האדם המבקש להתייצב מול ריבונו של עולם ולזכות בסליחתו אינו יכול לבוא כשהוא עצמו מסרב למחול. לאמור: כיצד מסוגלים אנו לבקש מהקב"ה למחול לנו כאשר אנו מתקשים למחול לחברנו. עולה אפוא, כי בנימוק זה אנו מוחלים לחברים כמכשיר על מנת שנוכל לפנות לקב"ה. רק מי שמוחל לאחרים ימחלו לו על עוונותיו.

הנימוק השני הוא ביחס לבני אדם אחרים, כאשר אם אתה לא מוחל לחברך אזי גם חברים אחרים לא ימחלו לך. במובן המצומצם זה אינטרס של האדם הפרטי שיסלחו לו. אם הוא מתעקש על כאבו ותסכולו הוא ימצא עצמו במצב שאחרים לא ימחלו לו. אולם נראה כי ה"חפץ חיים" התכוון באמירה זו למובן הרחב יותר של בניין חברה נכונה יותר. כאשר אנו בונים חברה בה אנו לא מוחלים זה לזה ונותרים טינה על אף שמדובר בטיעונים צודקים בשורה התחתונה נוצרת חברה לא טובה ונעימה. לכן, אף שחובת המחילה פוגעת בצדק, אולם בכדי לבנות חברה רודפת שלום שנעים לחיות בה אנו מוותרים ומוחלים זה לזה.

חובת המחילה אינה מתעלמת מהנימוקים לצד השני. ועל כן, כמו בכל דיון בסוגיות אתיות, מדגיש הרמ"א כי חובת המחילה איננה מוחלטת ויש לה סייגים, שכשהם מתקיימים – לא יהיה זה נכון למחול. הוא מדגיש כי אם ברור שהפוגע נותר מושחת וכי המחילה רק תעודד פגיעות נוספות אזי אסור למחול. סייג נוסף אותו מעלה הרמ"א הוא סעיף הנזק הכלכלי כאשר אם המחילה תוסיף היזק נוסף ופגיעות נוספות אזי חובת המחילה בטלה. אולם פרשני הרמ"א כתב כתוב שטוב יהיה להבחין בין התנהגות כלפי חוץ ובין עולם פנימי. מבחינה סובייקטיבית על טוב יהיה דווקא כי המוחל יסיר טינה מלבו וימחל לפוגע בו, ואת מגמתו המכוונת לעצב את התנהגות המוחל ולשנות אותו – יציג רק כלפי חוץ. לעולם טוב להעדיף את הענווה המוחלת על פני שמירת הכעס והטינה.

ו

המחילה הינה עבודה פנימית ואינה מצטמצמת למהלך אוטומטי חיצוני. היא לא יכולה להיעשות בהוראת קבע, בשליחת מסרונים, או בהודעות מהירות בפלאפון. היא תהליך נפשי שקושר מחדש את הפוגע ואת הנפגע, ונועדה לחולל בשניהם את היפוך הלב. אין לה מקום בעולם מלאכותי, ואין היא סוג של טקס. היא חידוש ברית שנשחקה בשל כאבים ותהומות שנפערו בין שני בני אדם.

המחילה יוצרת אוירה כללית של פינוי חלל פנימי, אוירה של הארת פנים, אוירה של קבלת השונה, אוירה פתוחה ומאפשרת. האדם המוחל מרפה מעט, משחרר את הכעסים והמשקעים שצבר, ומפנה לזריחת אור חדש בעולמו. הוא חי בתנועה של קבלה, פתיחות, העמקת אמון מחודש בזולת וברצונו להשתפר. כל אלה משתקפים גם בעולמו שלו עצמו, והוא חושף את האמון הגדול שיש לו ביכולות שלו, וכוחותיו מאפשרים לו להכיר את עצמו מחדש. ההתנקות הזו מבורכת מאין כמוה, ואף שיש לה גם מגרעות – אנו רואים את ההכרעה הרואה בה תהליך חיובי כמפנה העיקרי שהיא מחוללת.

סוגיית המחילה אינה קשורה רק ליחסי בין אדם לחבירו, ואינה מתרחשת רק במעגל הפרטי של הקיום. גם תנועות לאומיות מתלבטות מאוד במקומו של הסליחה והמחילה. בעשרות השנים האחרונות, מאז תום מלחמת העולם השניה והשואה הארורה, היא מרחפת גם בחלל עולם ההתייחסות לכל מי שהיה שותף במעשה הנורא הזה. כפי שראינו, מתאפשרות עמדות שונות ביחס לסליחה זו. כפי שראינו, ישנם מעשים שלא ניתן למחול עליהם; כפי שראינו, ישנה אפשרות (שהובאה לעיל בשם ה"חפץ חיים") להתנהל בשתי רמות – ברמה הגלויה וברמה המוסתרת; כפי שראינו, ישנם מצבים בהם התביעות מהפוגע הן גדולות הרבה יותר, מאשר בכל מקרה אחר, ורק לאחר מכן ניתן להתחיל שיח של סליחה ומחילה, ועוד ועוד. מאמר זה לא נועד לקבוע מסמרות בסוגיה סבוכה זו, אלא רק להראות את התנועות הנפשיות השונות הקשורות בעולם הסליחה והמחילה.

מיוחדת היא המסורת היהודית, החוגגת בצורה מופלאה את חגי חודש תשרי ואת פתיחת השנה. השוואה פשוטה לחגיגות ראש השנה האזרחי המצוין על ידי אזרחי העולם בראשון בינואר מלמדת על ההבדל שבין התרבויות, ועל העומק המיוחד שאנו נושאים בעולמנו הרוחני. ימי תחילת השנה הם ימי שמחה ומועד, אך הם כוללים בתוכם גם את היסוד המופלא הקיים בעולמו של האדם: יכולת ההתחדשות. אחד מביטויי התחדשות זו הוא הפתיחה מחדש של היחסים שנעכרו – בין אדם לחבירו. הריקוד הנפתח בעתירתו של הפוגע לסליחתו של הנפגע, ממשיך בהתלבטויותיו ובמשמעויות השונות של המחילה, ומסתיים בכניסה של היתר לקהל כולו להיכנס ליום הכיפורים – הוא אחד המאפיינים המובהקים של המסורת הלאומית שלנו. זכות גדולה היא לפתוח מחדש את הצינורות, להסיר את המחסומים והבורות, ולהיכנס לשנה החדשה בברית מחודשת עם הסובב אותנו.