הקדמה1

שאלת הסירוב לפקודה בלתי חוקית, זו ש”דגל שחור” מתנוסס עליה, מעסיקה את החברה הישראלית, מימין ומשמאל. הנושא עולה לעתים, ובעוצמות גדולות, ומאיים כמעט לקרוע את העם.

בדברים הבאים ננסה להציב עקרונות וגבולות, מתי ועל פי אילו תנאים, פקודה צבאית או חוק מדינה הם לא לגיטמיים, ומה יש לעשות במקרים שכאלה. לא נעסוק בפקודה או בהחלטת ממשלה או כנסת מסוימת, אלא נתמקד בעקרונות. המכנה המשותף לחוקים ולפקודות בהם נדון, הוא היותם “פקודות בלתי חוקיות בעליל”, במובן זה שהפקודה איננה חוקית על פי חוקי התורה וכללי ההלכה, ולא בגלל הדרך בה חוק התקבל בממשלה ובכנסת, או משום שהוא עומד בניגוד לחוקי מדינה אחרים מבחינה משפטית. את חוקי המדינה אפשר לשנות, ורוב בכנסת ובממשלה אכן קובע, גם אם הוא נעשה בצורה לא מכובדת, אבל לא למול צו התורה. כשיש סתירות בין צו מנהיגות שלטונית או צבאית – בשר ודם, למול צו מלך עולם, האחרון הוא הגובר. מסגרת שלטון דמוקרטי, היא מסגרת שלטונית ראויה גם על פי התורה וההלכה, אך היא מוגבלת. אין בכוחה להכריע בכל תחום.2 ועל כן, לא אמור להיות סתירה וניגוד בין תורה לדמוקרטיה, כשמערכת שלטון יהודית שורשית מודעת לסמכויותיה ולמגבלותיה למול צו התורה.

הנושא בכללותו הוא מורכב, ואף אם ישנם מצבים שברור ללא כל ספק שחוק ופקודה אינם חוקיים, יש אי נוחות רבה לסרב, בעיקר בשל העובדה שבמדינת ישראל ובצבא הגנה לישראל, הגענו למצב כזה בו כופים ח”ו לבטל מצוה, או חמור יותר לעבור עבֵרה. מדינת ישראל היא ראשית צמיחת גאולתנו, והמנהיגות השלטונית, צה”ל וכוחות הביטחון, הם הביטוי המובהק ביותר לריבונות עם ישראל בארצו. מכוח אהבתנו את המדינה ואת צה”ל, יש מצבים בהם נצרך להציב “תמרור עצור!” אל מול פקודות וחוקים הנוגדים את תורה, לא על מנת ח”ו לפורר או להחליש את המסגרת השלטונית ואת הצבא, אלא אדרבה כדי לחזקם ולהציבם במקום בו הם יוכלו להמשיך, וביתר עוז, את תפקידם כמדינה יהודית וכצבא העם היהודי. כל מסגרת דמוקרטית, אף כשהיא מתנהלת בצורה יעילה והגונה, חייבת להיות מודעת למגבלותיה, ולהיות תחת ביקורת ערכית ושיפוטית, ובמיוחד המדינה הדמוקרטית היהודית. על אחת כמה וכמה, אם מדובר על חוקים והחלטות שהתקבלו בצורה לא דמוקרטית בעליל (כגון: שינוי מהותי מתוכן המצע בשלו נבחרה מפלגה, פיטור שרים על מנת להשיג רוב, שינוי הרכבי ממשלה בהתאם לצרכים הגורם לערעור היציבות השלטונית, ועוד). מסתבר שאפשר להיות “נבל ברשות הדמוקרטיה”, ואף לתבוע מאחרים להישמע תמיד לרוב, גם אם הוא הושג בצורה רקובה ומאוסה.

להקים מדינה יהודית ריבונית בארץ ישראל ולגור בה זו מצוה מהתורה, ומכוחה באה גם התביעה שחוקי המדינה ופקודות הצבא לא יפגעו במצוות התורה, אלא ישמשו מנוף לקיום מדינה יהודית שורשית בארץ. “להוציא את צה”ל מחוץ לוויכוח”, כשיש ויכוח פנימי על קיום הוראה או חוק הסותר הלכה, זהו טיעון דמגוגי רגשי ולא ענייני. חיילי צה”ל כמו גם כוחות המשטרה, הם חלק מהעם, ותורת ישראל שייכת גם להם. הם לא “ברגים” במכונה גדולה, שרק ממלאים
פקודות. הצפי מחיילים ומשוטרים רק למלא פקודות, מזכיר טיעונים שנשמעו בעבר בהקשרים רעים מאוד לעם ישראל ולאנושות. לעקר את המוסר ואת אורחות החיים הדתיים, זו דרישה לא לגיטימית. משפט שנאמר לעתים לחיילים דתיים: “קודם כל אתם חיילים ואחר כך אתם דתיים”, לוקה בטעות בתפיסתנו הדתית. “אנחנו חיילים כי אנחנו דתיים”.

עיוננו יתמקד במקורות חז”ל ובפסיקתם בעיקר על ידי הרמב”ם. המקורות הללו עוסקים בדיני מלך, ועם זאת שהשלטון הקיים במדינת ישראל איננו מלוכני, אף על פי כן העקרונות הללו חלים על כל מנהיגות שלטונית, כולל כמו זו של היום. זאת, על פי דבריו המפורסמים של הראי”ה קוק: “לענין משפט המלוכה, שנוגע להנהגת הכלל, ודאי גם שופטים מוסכמים ונשיאים כלליים במקום מלך הם עומדים” (שו”ת משפט כהן, סי’ קמד, עמ’ שלז). לצורך העניין אין זה משנה אם מדובר על חוק ממשלה או פקודה צבאית, ואין זה גם משנה מי הוא המצוה בניגוד לתורה.

אמנם, הצבת צו עליון גבוה יותר מבחינה ערכית ומוסרית מעל צו מנהיגות שלטונית, קיימת לא רק בעם ישראל. בעולם הרחב מקובל בדרך כלל, שאין כופים אדם לעשות מעשים מכוח החוק והפקודה בניגוד לאמונתו ודתו. במדינות מתוקנות, בית משפט או גוף מקביל אחר, הוא זה שקובע אם החוק או הפקודה עומדים בביקורת שיפוטית (קיימת גם מערכת משפט כלל עולמית, בית הדין הבינלאומי בהאג, הדן בפשעי מלחמה). גם על פי חוק העונשין של מדינת ישראל וחוק השיפוט הצבאי, אין לאדם או לחייל לבצע פקודה לא חוקית בעליל.3 גם בית הדין הגבוה לצדק מתערב לעתים, ומציב נורמות שיפוטיות, ואף כופה על המערכת השלטונית לחוקק חוקים בהתאם, ומתערב גם בנהלי מלחמה (חקירות שב”כ, פגיעה באזרחים בעת סיכול ממוקד, הריסת בתים, שינוי תוואי גדר ההפרדה שפגע אף באויבים, ועוד).4 לעתים גם אנשי רוח למיניהם מביעים עמדה מוסרית ביחס לפקודות, וכן המערכת התקשורתית.

מה שעומד מאחרי כל אלו, הוא הרצון לאזן ולבקר את המערכת השלטונית, הפוליטית והצבאית, לבל תחרוג מאיזשהו סף של ערכים אנושיים ואוניברסליים או מחוקי המדינה. אמנם, לעתים יש תערובת של אינטרסים ושיקולים פוליטיים בהתייחסויות מעין אלה, אך אם נתעלם מכך, המגמה הכללית היא שמערכות שלטוניות לא תבואנה לידי עוולות מוסריות, שחיתות והסתאבות. חוקי המדינה והפקודות הצבאיות אינם יכולים להיות מעל הכול, וצריך שיהיה מי שיצביע ויאמר שזו פקודה בלתי חוקית ש”דגל שחור” מתנוסס מעליה, שנחצו כאן קווים אדומים.5

צו התורה הוא מעל הכול, הרבה מעל ביקורת שיפוטית על צווים ופקודות, העוסקת בשאלה אם הם פוגעים בערכים אנושיים ואוניברסליים. על המלך והמערכת השלטונית לפעול על פי התורה, לא רק בבחינת “סור מרע” – שלא להגיע לידי עוולות אנושיות, אלא כמובילים פעילים ומרכזיים בבחינת “עשה טוב” – “להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק” (רמב”ם הל’ מלכים ד, י). דת האמת – בכל התחומים, כלל מצוות התורה. או אז תהיה מדינת ישראל יסוד כסא ה’ בעולם, כלשון הראי”ה קוק (אורות, עמ’ קד):

“מדינה פוליטית סוציאלית וכסא ממלכה לאומית ברום התרבות האנושית “עם חכם ונבון וגוי גדול”, והאידיאה האלוקית מושלת שמה ומחיה את העם והארץ במאור חייה.”

א. “רק חזק ואמץ”: מנהיגות שלטונית איננה רשאית לבטל דברי תורה

פקודות מנהיגות שלטונית תקפות, ובלבד שאינן סותרות דברי תורה. להלן מספר מקורות מהמדרשים ומהתלמודים העוסקים בכך:

  1. במדבר רבה (וילנא) פרשה יד, ו:

“אני פי מלך שמור” (קהלת ח, ב). ה”אני” שיאמר לך “פי המלך” שתהא אימתו עליך, “שמור” – שלא תמרוד על צוויו. יכול אפילו יאמר לך לעבור על דברי המקום? תלמוד לומר: “ועל דברת שבועת אלקים” (שם), בא הכתוב להודיעך שדברת שבועת אלקים יהיה עליון על צווי בשר ודם. שתבטל רצון בשר ודם מפני רצון אלקים, ותקיים כל הדברות שבתורה שנכנסת בשבועה עליהם לקיימן כמ”ד: “לעברך בברית ה’ אלקיך ובאלתו” (דברים כט, יא), ואומר: “אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן” (דברים כז, כו).

…אם יכעוס עליך בשר ודם כדי להעבירך על חוקי התורה אל תתבהל מכעסו כדי שתלך בעצתו כמ”ד: “אשר לא הלך בעצת רשעים” (תהילים א, א)… שלא תתיירא מאותו דבר רע שיאמר לך שישרפך ויהרגך ויעשה לך יסורים קשים אם לא תתקיים גזירתו, ויפחידך שאין אלוה בעולם שיוכל להצילך מידו… אם מסרת עצמך על המצות לקיים גזירת הקדוש ברוך הוא ולבטל גזירות בשר ודם, מה שכרך? בעת שיגזור הקב”ה להביא פורעניות לעולם, שהוא מלכו של עולם ושליט בכל לעשות ככל חפצו ואין מי שימחה בידו: “והוא באחד ומי ישיבנו ונפשו אִוְתה ויעש” (איוב כג, יג), אתה תעמוד ותבקש רחמים על הגזירה לבטלה והקב”ה נושא לך פנים והוא מבטלה בזכותך לפי שבטלת גזירת בשר ודם לקיים גזירתו.”

יש לשמור את פי המלך, אך צו ה’ הוא מעליו, והוא קודם לצו מנהיגות שלטונית בשר ודם.

  1. ממדרש אחר ניתן ללמוד על יישום הוראה זו בעקבות דו שיח שהתנהל, על פי חז”ל, בין נבוכדנאצר לחנניה מישאל ועזריה. כך בבמדבר רבה (וילנא) פרשה טו, יד:

“ירא את ה’ בני ומלך” (משלי כד, כא). יכול אם יאמר לך המלך לך עבוד עבודת כוכבים שתשמע לו? תלמוד לומר: “ירא את ה’ “. כך מצינו לנבוכדנצר שאמר לחנניה מישאל ועזריה לעבוד עבודת כוכבים, ולא שמעו לו. אמרו לו: “לאהליך לא איתנא פלחין ולצלם דהבא די הקימת לא נסגוד” (דניאל ג, יח).6 אמר להם… לא כך אמר לכם הקב”ה שתשמעו למלכות כל מה שהיא אומרת לכם, שנאמר: “אני פי מלך שמור ועל דברת שבועת אלקים” (קהלת ח, ב)? אמרו לו: מלך אתה עלינו למסים ולארנונית, אבל לעבוד עבודת כוכבים, נבוכדנצר, את וכלב שוים.7

  1. בגמרא בסנהדרין מט ע”א, מתארים חז”ל דיון בין שלמה ליואב, מדוע יואב הרג את עמשא:

“מאי טעמא קטלתיה לעמשא? אמר ליה [=יואב]: עמשא מורד במלכות הוה, דכתיב: “ויאמר המלך אל עמשא הזעק לי את איש יהודה שלשת ימים ואתה פה עמד. וילך עמשא להזעיק את יהודה ויוחר מן המועד אשר יעדו” (שמואל ב כ, ד-ה). אמר ליה: עמשא “אכין” ו”רקין” דרש. אשכחינהו דפתיח להו במסכתא. אמר: כתיב “כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת” (יהושע א, יח). יכול אפילו לדברי תורה?8 תלמוד לומר: “רק חזק ואמץ”.”

יואב ראה בעמשא מורד במלכותו של דוד, בשל העובדה שאיחר את המועד שקבע דוד לגייס אנשים9 בשל מרד שבע בן בכרי.10 שלמה לימד על עמשא זכות, וטען שעמשא נהג נכון, מאחר שאין לקיים את פקודות המלך כשהדבר מתנגש עם דברי התורה. הפסוק ממנו לומדים את הסמכות של מלך להעניש אף בעונש מיתה את מי שאינו ממלא את פקודותיו הוא: “כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת” (יהושע א, יח). משמעות הפסוק היא שהעם מקבל את מרות המלך, ומקבל על עצמו אף עונשי מיתה.11 בסיום הפסוק נאמר: “רק חזק ואמץ”. המילה “רק” באה למעט, שצו מנהיגות שלטונית אינו תקף כשהוא נוגד קיום של מצוה או לימוד תורה.12

בהמשך הסוגיה שם, נאמר שיואב עצמו קיים פקודת מלך בניגוד לצו התורה. היה זה כאשר דוד שלח אליו איגרת ובה פקודה “הבו את אוריה אל מול פני המלחמה החזקה” (שמואל ב יא, יד-טו).13

  1. לפי הירושלמי בסנהדרין י, ב, עמשא עצמו, יחד עם אבנר, היו אלה שבמצב אחר, לא היו מוכנים לקיים פקודה לא חוקית. היה זה כאשר שאול ציוה להרוג את כהני נב:

“ויאמר המלך לרצים הניצבים עליו סובו והמיתו את כהני ה’ כי גם ידם עם דוד… עד ולא גלותו את אזניו” (שמואל א כב, יז). מי היו? אמר רבי שמואל בר רב יצחק: אבנר ועמשא היו. אמרו ליה: כלום אית לך עלינן אלא הדין זונרא והדין כלינירין? הא טריפין לך. “ולא אבו עבדי המלך לשלוח את ידם בכהני ה’ “.

רבנו חננאל על סנהדרין מט ע”א מביא את הירושלמי ומפרש את המילים ‘זונרא’ ו’כלינירין’: “כלי זין ורסן הסוס בלשון יון כך שמן. אמרו ליה: הא טריפין לך, כלומר אין אנו חפצים לא במתנותיך ולא בעבודתיך”. הפני משה מפרש: “זונרא וכלירין – מיני כלי זין ותכשיטין שנותנין המלכים להשרים להוד ולתפארת, הרי הם מוחזרים לך”. אבנר ועמשא היו מוכנים להחזיר אותות ודרגות, או לפשוט את המדים, כדי לא לבצע את הפקודה.

על פי חז”ל, שלמה הִשווה בין יואב שהיה מוכן לבצע פקודה בלתי חוקית לבין עמשא ואבנר. דוד הזהיר את שלמה מפני יואב, וכשלבסוף כשהרג שלמה את יואב, אומר שלמה: “והשיב ה’ את דמו על ראשו אשר פגע בשני אנשים צדקים טובים ממנו” (מלכים א ב, לב). שני האנשים הצדיקים הללו הם אבנר ועמשא. וכך נדרש בגמרא בסנהדרין מט ע”א:

“טובים – שהיו דורשין אכין ורקין, והוא לא דרש. צדקים – שהן בפה ולא עשו, והוא באיגרת עשה.”

ומפרש שם רש”י:

“שהם דרשו אכין ורקין – שלא לקיים מצות המלך לעבור על דברי תורה, עמשא כדאמרן, אבנר – כשאמר לו שאול לעבדיו: “סובו והמיתו את כהני ה’ ” (שמואל א כב, יז), וכתיב: “ולא אבו עבדי שאול לשלוח ידם ולפגוע בכהני ה’ ” (שם).

והוא לא היה דורש – והרג אוריה במצותו של דוד, אף על גב שלא צוה דוד אלא באיגרת, כדכתיב: “ויכתב בספר לאמר הבו את אוריה” (שמואל א יא, טו).”

הצדיקים הם אבנר ועמשא, שלא היו מוכנים לבצע פקודה בלתי חוקית, לעומת יואב שביצע פקודה שכזו, ואף ראה בעמשא מורד במלכות כשלא ביצע פקודה בלתי חוקית.14

  1. במקום נוסף בחז”ל, מצאנו שצדיק אמר לירבעם שהוא מקבל את מרותו כמלך, אך לא יקבל דבריו אם יאמר לו לעבור עבֵרה כמו עבודה זרה. כך נאמר בגמרא בסנהדרין קא ע”ב:

“ויועץ המלך ויעש שני עגלי זהב ויאמר אלהם רב לכם מעלות ירושלים הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים וישם את האחד בבית אל ואת האחד נתן בדן” (מלכים א יב, כט). מאי ויועץ? אמר רבי יהודה: שהושיב רשע אצל צדיק. אמר להו: חתמיתו על כל דעבידנא? אמרו ליה: הין. אמר להו: מלכא בעינא למיהוי. אמרו ליה: הין. כל דאמינא לכו עבידתו? אמרו ליה: הין. אפילו למפלח לעבודה זרה? אמר ליה צדיק: חס וחלילה! אמר ליה רשע לצדיק: סלקא דעתך דגברא כירבעם פלח לעבודה זרה? אלא למינסינהו הוא דקא בעי, אי קבליתו למימריה.

אמנם שם הדבר לא עמד למבחן מעשי, אם כי היו אז כהנים ולויים, וכן מישראל, שלא רצו בהנהגתו של ירבעם שהקים עגלים לעבודה זרה בבית אל ובדן, ועברו ליהודה (דברי הימים ב יא, יג-יז).15

העיקרון הנלמד ממכלול המקורות הוא, שבעת התנגשות בין צו ה’ לצו מנהיגות שלטונית, צו ה’ הוא הגובר.16 זאת, מאחר שגם מנהיגות שלטונית מצֻוה לקיים את הכתוב בתורה. לא רק זאת, ייעודו של המלך כמי שעומד בראש העם, הוא להוביל למימוש המטרה הגדולה שהכול ילכו בדרך ה’,17 ועל כן מנהיגות שלטונית, מחויבת לערכים מכוננים ומדריכים, היונקים את כוחם ממקורות הצדק המוחלט. הרי”ד סולובייצ’יק, חידד את הדברים (על התשובה, עמ’ 142):

“השעבוד למדינה יכול ליהפך לעבודה זרה. אפילו אם יבואו כל גדולי עולם שאחתום כי כל נאמנותי הבלתי מסוייגת נתונה למדינה שהיא כיום האידיאל העליון ביותר ליהודי, לא אתן את ידי לכך בשום פנים ואופן. השתעבדות כזו היא ע”ז! השתעבדות אחת יש לנו והיא לקב”ה ולתורה שנתן לנו. אם המדינה מסייעת להשתעבדות זו שלנו הרינו מסורים לה בלב ובנפש. אבל אם המדינה מפריעה להשתעבדות זו אז אינני יכול להרגיש אהבה בליבי למדינה.”

לא רק זו. מנהיגות שלטונית עוסק בהווה, והתורה היא נצחית. ביטוי לכך נמצא בדברי הגמרא בשבת ל ע”א:

“מנהגו של עולם, שר בשר ודם גוזר גזרה ספק מקיימין אותה ספק אין מקיימין אותה, ואם תמצי לומר מקיימין אותה, בחייו מקיימין אותה, במותו אין מקיימין אותה. ואילו משה רבינו, גזר כמה גזירות ותיקן כמה תקנות, וקיימות הם לעולם ולעולמי עולמים.”

צו מנהיגות שלטונית הוא התייחסות למציאות ולסדר החברתי הקיומי, לחיי השעה ולתקופה נתונה, אך צו התורה הוא לחיי עולם, לקיום הסדר הנכון והראוי כפי שהטביע הבורא בעולם.18

ב. הרמב”ם: צו מנהיגות שלטונית וצו התורה

על סמכות המלך להטיל צווים, ולהעניש אף בעונשי מיתה את מי שאינו ממלא אחריהם כותב הרמב”ם בספר המצוות, עשה קעג, כשהוא מגדיר את מצות מינוי מלך:

“כל זמן שיצוה המלך הזה צווי שלא יהיה סותר מצוה מן התורה, הנה אנחנו חייבים לשמוע מצותו. ומי שיעבור על מצותו ולא ישמע אליו הנה מותר למלך להרגו בכל עניין שירצה, וכמו שאמרו אבותינו על עצמם: “כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע אל דברך לכל אשר תצונו יומת” (יהושע א, יח).”19

דברי הרמב”ם כאן הם כלליים. הרמב”ם בהל’ מלכים ג, ח, הרחיב על סמכויות המלך:

“כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו, אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך, או שלא יצא מביתו ויצא חייב מיתה, ואם רצה להרגו יהרג, שנאמר: “כל איש אשר ימרה את פיך” (יהושע א, יח). וכן כל המבזה את המלך או המחרפו יש למלך רשות להרגו, כשמעי בן גרא.”

אך לא כל הפרת פקודה היא מרידה במלכות. ישנן פקודות שאין לקיימן, והמפר אותן איננו נחשב כמורד במלכות. כך כותב הרמב”ם בהלכה הסמוכה (הל’ מלכים ג, ט):

“[א] המבטל גזרת המלך בשביל שנתעסק במצות, אפילו במצוה קלה – הרי זה פטור, דברי הרב ודברי העבד דברי הרב קודמין.

[ב] ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצוה, שאין שומעין לו.”

מנהיגות שלטונית בשר ודם מחויבת לשמור תורה ומצוות, ועל כן פקודה העומדת בניגוד לתורה ולמצוותיה, אין לקיימה. המורד במלך חייב מיתה, ואילו המבטל גזרת מלך בשביל שנתעסק במצוות פטור ממיתה, מפני שאינו נחשב כמורד במלך.

בדברי הרמב”ם בהלכה זו יש לברר:

  1. מה היחס בין שני חלקי ההלכה ברמב”ם. בחלק הראשון כתב: “המבטל גזרת מלך… פטור”.20 ובחלק השני כתב: “מלך שגזר לבטל גזרה… אין שומעין לו”.
  2. מדוע ההנמקה: “דברי הרב ודברי העבד…” היא רק באשר לחלק הראשון של ההלכה? ומדוע הרמב”ם מנמק סברה ולא מציין את המיעוט “רק” המופיע בגמרא?
  3. “המבטל”, מה המשמעות של ביטול – ביטול מוחלט, או אף צמצום והטלת מגבלות?

 

1. פטור, ואין שומעין לו

הרמב”ם בהל’ מלכים ג, ח עוסק במקור הסמכות של מלך לצוות, בחובת העם לשמוע לפקודתו, וביכולתו להעניש אף במיתה את המורד בו ואת מי שמבזה אותו. הרמב”ם מדגים את דבריו על מורדים במלך, ממקרים בתנ”ך. “גזר על אחד העם שילך למקום פלוני ולא הלך” – דוד ציוה את אוריה החתי שילך לביתו והוא לא הסכים (שמואל ב יא, ח-יא).21 “שלא יצא מביתו ויצא” – שלמה ציוה את שמעי שלא יצא ממקומו (מלכים א ב, לו-מו). דוגמא למבזה ומחרף, היא שמעי בן גרא שביזה את דוד ביציאתו מירושלים (שמואל ב טז, ה-ח). הרמב”ם גם מציין את הפסוק ממנו למדה הגמרא את מקור הסמכות של המלך, כבסיס לכך שמלך רשאי גם להרוג את מי שמורד בו ואת המבזה אותו. המורד או המבזה התחייבו מיתה במעשיהם, אך הדבר נתון לשיקול דעתו של המלך אם לממש את עונש המיתה אם לאו.22

ההלכה הבאה אחר כך, הלכה ט, היא המשך ישיר להלכה שקדמה לה. כאן עוסק הרמב”ם במגבלות המוטלות על מלך, ובכך שאין לו סמכות לצוות בניגוד לדין תורה, ואף העם איננו מצֻוה לקבל ציוויים שכאלה, והם לא ייחשבו כמורדים וכמפרי חוק.23 גם כאן ביסס הרמב”ם את ההלכה על המסופר בתנ”ך.

בחלק הראשון של ההלכה כותב הרמב”ם על “המבטל גזרת מלך”. מלך גזר צו, אך אין מגמתו בצו זה לבטל או לסתור את האמור בתורה, אלא שבפועל גזרתו היא סתירה למצוה. נראה שהדוגמא לדבר היא המקרה של עמשא הנזכר בגמרא בסנהדרין מט ע”א. עמשא לא גייס את הלוחמים מאחר שעסקו בתורה, ושלמה המלך המצדיק את עמשא, שכן אף שדוד לא התכוון לכתחילה בפקודתו לבטל מצוה, הרי שבפועל נוצרה התנגשות בין צו המלך ללימוד תורה. מי שמבטל גזרת מלך כזו, אינו נקרא מורד במלכות והוא פטור מעונש, בניגוד למורד במלכות שנזכר בהלכה הקודמת.24

בחלק השני של ההלכה עוסק הרמב”ם במלך שגזר לבטל מצוה ש”אין שומעין לו”. כאן גזרת המלך נועדה לבטל מצוה (או לגרום לעבור עבֵרה). גזרה כזו היא לא חוקית ולא לגיטימית, ועל כן אין לשמוע לה כלל.25 נראה שהדוגמא מהתנ”ך ממנה למד זאת הרמב”ם, זהו המקרה של אבנר ועמשא המסרבים לפקודתו של שאול להרוג את כהני נב, על פי המסופר בירושלמי סנהדרין י, ב. המוכנות להחזרת הדרגות והאותות, היא ביטוי לכך שאין לדרגות ערך וחשיבות אם נשיאתם מחייבת לבצע פקודות בלתי חוקיות, או שהאותות מציינים שהם עבדים ומקבלים את מרותו ושלטונו של המלך, וכשהמלך מצוה בניגוד לתורה, הם מעניקים לשאול את האותות כדי להזכיר לו שהוא עצמו עבד – של ה’.26

יש להוסיף עוד, שהרמב”ם כתב שמלך הגוזר פקודה בלתי חוקית, אף שאין לשמוע לו בעניין זה, הוא ממשיך להיות מלך, שלטונו תקף, ויש לשמוע לפקודותיו האחרות.27

2. דברי הרב ודברי העבד דברי הרב קודמין

את חלקה הראשון של ההלכה, “המבטל גזרת מלך”, נימק הרמב”ם בטעם: “דברי הרב (=הקב”ה), ודברי העבד (=המלך), דברי הרב קודמין”. הרמב”ם הציב סדרי קדימויות, וחיבר את ההלכה הזו למקורות רבים בחז”ל, בהם אנו מוצאים התנגשות בין שתי מצוות שלא ניתן לקיימן כאחת ויש צורך להעדיף אחת על פני חברתה, ולכשיתאפשר הדבר יתקיים גם מה שנדחה בשלב זה. כאן גם צו העבד-המלך הוא לגיטימי וחוקי ברמה העקרונית, אך יש להקדים ולהעדיף את דברי הרב-הקב”ה, הקודמים לדבריו מבחינה ערכית.28

הנמקת הרמב”ם: “דברי הרב ודברי העבד, דברי הרב קודמין”, אינה לקוחה כנראה ממקור ברור בחז”ל, אלא היא פרי הבנתו של הרמב”ם. המיוחד בהנמקה זו הוא שהרמב”ם מחדד את היות היחסים שבין הקב”ה למלך בשר ודם כיחסי אדון ועבד. כך נמצא כבר בתנ”ך במספר מקומות,29 וגם הרמב”ם מצטט פסוקים אלו בהסבירו את יחסי המלך עם הקב”ה באופן זה,30 וכך עשה הרמב”ם בהסבירו את ההלכה כאן. באומרנו יחסי אדון ועבד אין הכוונה ל”עבד” במובן של הלכות עבדים – עבד עברי או עבד כנעני, אלא לביטוי שכוונתו קבלת מרות. גם המלך כפוף לצו ה’, ועל כן דברי הרב-הקב”ה, קודמים.

דברי הרמב”ם “דברי הרב ודברי העבד דברי הרב קודמים”, מזכירים את הסברה המופיעה בגמרא באשר לדין “אין שליח לדבר עבירה”. בדרך כלל שלוחו של אדם כמותו, ותוצאת השליחות מיוחסת למשלח. לא כן כשהשליחות היא לדבר עברה, אזי “אין שליח לדבר עבירה”, והאחריות מוטלת על השליח. הגמרא לומדת את ההלכה הזאת מפסוקים, וגם מנמקת בסברה:31 “דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעין?” (קידושין מב ע”ב – מג ע”א).32 יש המדמים בין ההנמקות בכך שפקודה של מלך היא כמו הוראת שליחות, ואין לבצע שליחות שהיא עברה. אם בכל זאת תיעשה השליחות, האחריות היא על השליח.33

מה פירושה של הסברה: “דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעין”? ניתן להסביר שזוהי טענתו של המשלח כלפי השליח, הפוטרת אותו מאחריותו למעשה האסור. זכותו של המשלח לבקש לעשות את השליחות, מתוך ידיעה שחובתו של השליח לסרב לה.34 הסבר זה אינו מהתאים לצו של מלך. בשליחות רגילה, אין לשליח שום מחויבות לשמוע למשלח, והוא יכול לסרב לשליחות. אך בצו מלך קיימת חובה בסיסית לשמוע להוראתו של מלך, ועל כן הטענה של המשלח-המלך, סבור הייתי שלא ישמע אינה מספקת.35

על פי הסבר אחר, ההנמקה “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין” איננה טענה בפיו של המשלח כלפי השליח, או ציפייה מהשליח שלא יעבור עברה. אלא באה לומר ששליחות כזו היא כלל לא לגיטימית ולפיכך אין זו כלל שליחות, וממילא השליח עשה את העברה על דעת עצמו.36 מבחינה זו, אכן סברה זו יכולה להתאים גם כשמנהיגות שלטונית היא המצוה. כשם ששליחות אסורה היא עברה על האמור בתורה, ועל כן איננה נחשבת כלל לשליחות, כך פקודה אסורה של מלך היא פקודה בלתי חוקית, וממילא איננה נחשבת פקודה. מבצעה עושה כן על דעת עצמו, והוא זה שנושא באחריות.

אלא שעל אף הדמיון, בין “דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעים”, לבין “דברי הרב ודברי העבד, דברי הרב קודמין”, בכל זאת אלו הן הנמקות שונות. סברת “דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעים”, באה לומר שהפקודה-השליחות היא לא לגיטימית, ועל כן השליח הוא זה שנושא באחריות, והוא חייב כלפי שמיא אם עבר את העברה או ביטל את המצוה. לעומת זאת, סברת “דברי הרב ודברי העבד, דברי הרב קודמין”, באה לומר שאמנם הפקודה היא לגיטימית, אך השליח-החייל/האזרח שאיננו ממלא את ציוויו של המלך פטור, ואין להחיל עליו דין מורד במלכות. דברי הרב קודמין, אבל יש מקום גם לציוויו של התלמיד.

לו הרמב”ם היה מנמק את חלקה השני של ההלכה: “מלך שמבטל מצוה… אין שומעין לו”, על פי הסברה של “אין שליח לדבר עבירה”, היה צריך לנסח אולי את ההלכה באופן הבא: “אם גזר המלך לבטל מצוה… שאין שומעין לו, שדברי הרב ודברי העבד, דברי מי שומעין”, אך הרמב”ם לא עשה כן. נימוק זה נעדר מדברי ברמב”ם גם ביחס לשליח,37 ומה גם שנימוק זה מסביר מדוע לחייב את מי שביטל מצוה, בו בזמן שהרמב”ם רצה להדגיש שאין לשמוע כלל לפקודות אלו, ולא את דינו של מי שבכל זאת ביטל את המצוה.

הרמב”ם גם לא נימק את דבריו בדרשת המיעוט “רק” – “רק חזק ואמץ”. חלקה הראשון של ההלכה על המבטל גזירת מלך מנומק בסברה: “דברי הרב ודברי העבד, דברי הרב קודמין”, ואת חלקה השני של ההלכה העוסק ב”מלך שגזר לבטל מצוה”, לא ראה הרמב”ם צורך לנמק בשל פשיטות הדבר “ואין צריך לומר… שאם גזר המלך לבטל מצוה שאין שומעין לו”.38 ייתכן שהרמב”ם רצה לומר בזה שההלכה שהוא כתב, היא בעצם פשוטה והגיונית מצד עצמה, ואין צורך לעגנה בדרשה.39

3. המבטל גזרה, וגזרה לבטל

כאמור, הרמב”ם בהל’ מלכים ג, ט מדגיש שמדובר על מצב בו לפנינו שני צוים סותרים, והשאלה היא מי יתבטל בפני מי. התשובה היא, שצו המנהיגות שלטונית מתבטל בפני צו התורה. אין לשמוע למנהיגות שלטונית המבטלת צו של התורה, ובמקרה כזה צו המנהיגות שלטונית הוא זה שמתבטל.

השורש ב.ט.ל בהקשר זה לא נזכר בסוגיית הגמרא בסנהדרין מט ע”א שהיא מקור העניין, אך גם רש”י שם (ד”ה אכין ורקין), פירש בלשון זו:

“רק חזק ואמץ” רקין מיעוטין. שאם בא המלך לבטל דברי תורה אין שומעין לו.

גם המאירי שם מסביר זאת כך:

“כל שבאה מצות המלכות לבטל תלמוד תורה דרבים ולא עשו, אין זה בדין מורד כלל. וגדולי המחברים [=הרמב”ם] כתבו כן אפילו בביטול גזרת מלך בשביל שנתעסק במצוה קלה. ואין צריך לומר שאם גזר המלך לבטל מצוה, שאין שומעין לו.”

רש”י והמאירי הדגישו שמדובר על ביטול דברי תורה או תלמוד תורה, והרמב”ם הרחיב ולפיו מדובר על ביטול מצוה או מצוות. אמנם כן, הדוגמא בגמרא היא על קיום צו מלך שיגרור ביטול לימוד תורה, ועל כן רש”י והמאירי, כפרשנים, הסבירו את האמור בגמרא בהתאם לכך. הרמב”ם בפסיקתו, הרחיב והגדיר את העיקרון הנלמד מהגמרא, ולכן כתב בהכללה שכאשר צו המלך עומד בסתירה לקיום כל מצוה אחרת, קיום המצוה קודם. נראה שגם רש”י והמאירי יסכימו לעיקרון זה, שהרי אין מקום להבחין בעניין זה בין מצות תלמוד תורה למצוה אחרת. אין בסמכות מלך לבטל מצות תלמוד תורה או כל מצוה אחרת.40

המכנה המשותף לרש”י, לרמב”ם ולמאירי הוא, שמדובר על ביטול. מה המשמעות של ביטול – ביטול מוחלט, או אף צמצום או הטלת מגבלות?41

ניתן אולי להשיב על שאלה זו, לכשנקביל את המושג “ביטול מצוה” (במצוות עשה) לאמור במקום אחר.

במשנה בשבועות פ”ג מ”ח (וכן שם מי”א, ובגמרא שבועות כז ע”א, וכט ע”א-ע”ב, ובנדרים טז ע”ב) נאמר:

“נשבע לבטל את המצוה, שלא לעשות סוכה, ושלא ליטול לולב, ושלא להניח תפילין, זו היא שבועה שוא…”

גם הרמב”ם בהלכות שבועות א, ו עסק בנשבע לבטל מצוה:

“נשבע לבטל את המצוה, כיצד? כגון שנשבע שלא יתעטף בציצית, שלא ילבש תפילין, ושלא ישב בסוכה בחג הסוכות, ולא יאכל מצה בלילי הפסח, או שיתענה בשבתות ובימים טובים, וכן כל כיוצא בזה.”42

מה הדין אם השבועה איננה כוללת ביטול מוחלט של המצוה, אלא מציבה מגבלה בקיומה באופן שאפשר בכל זאת לקיימה. המגבלות יכולות להיות מגוונות, בהתאם לנושא השבועה, והן יכולות להיות בזמן, במקום, באישים, בחפצים, וכד’, אך בכל מקרה נותרות דרכים לקיים את המצוה. האם גם אז הוא יוגדר הנשבע על כך כנשבע לבטל את המצוה?

נושא זה נידון בראשונים ובאחרונים בהרחבה רבה, ולהלן מספר דוגמאות מהן ניתן ללמוד ששבועה שמשמעותה הטלת מגבלה על קיום מצוה, איננה נחשבת לביטול מצוה.

בשו”ת הרשב”א, חלק ד, סי’ צא, כתוב שאם אדם נשבע שלא לאכול מצה בליל הסדר בשעה הראשונה, או שנשבע שלא ימול את בנו עד שעה מסוימת ביום השמיני, שבועתו חלה ואין זה נשבע לבטל מצוה. בשו”ת הריב”ש, סי’ קנט, נכתב שהנשבע שלא לקדש ביין אינו נחשב כנשבע לבטל מצוה, מכיוון שאפשר לקדש בפת. מדברי המחנה אפרים, הלכות שבועות סי’ טו, ניתן להבין שאם אדם נשבע שלא יתן צדקה לעני פלוני, ואותו עני לא מבקש ממנו ישירות צדקה, השבועה חלה ואין זה נקרא נשבע לבטל המצוה, מאחר שיכול לתת צדקה לעניים אחרים. המשנה ברורה בסי’ תקפו ס”ק כד פוסק שאם נשבע שלא לשמוע תקיעת שופר מפלוני, “אינו כנשבע לבטל את המצוה, שבשעה שיצא שבועה מפיו לא היתה לבטל, שהרי אינו מצווה לשמוע מאיש זה דוקא”.

כך ניתן להסביר את הדוגמאות המובאות במשנה בשבועות לעיל. “שלא להניח תפילין” – הכוונה שהיום לא יניח במשך כל היום. הנחת תפילין ביום שלמחרת, היא מצוה חדשה. אי הנחת תפילין במשך יום שלם היא ביטול מצוה, אך אם הגביל עצמו למשך מספר שעות ביום, ובסיכומו של דבר יניח פעם אחת במשך היום, אין זה מבטל המצוה. “שלא לעשות סוכה” – הכוונה שהוא נשבע שלא ישב בסוכה (נדרים טז ע”ב), אך אם נשבע שלא יישב בסוכה זו, אין זה מבטל מצוה, כי יכול לשבת בסוכה אחרת.43 העיקרון הנלמד הוא ש”ביטול מצוה” הוא ביטולה המוחלט ללא אפשרות להשיב את המצב לקדמותו.44 אך אם לאחר הטלת המגבלה יהיה ניתן לבצע את המצוה בשלמות בדרך כלשהי, אזי אין הדבר נחשב לביטול מצוה.

אם ההשוואה בין נשבע לבטל מצוה, לבין מלך שגוזר לבטל מצוה היא נכונה, הרי שאי הציות למלך שגוזר לבטל מצוה מוצדק רק כשגזרתו על אדם לבטל מצוה, מביאה לידי ביטול מוחלט של מצוה מבחינתו. מגבלות באפשרות קיומה של מצוה אינן נחשבות לביטול מצוה.

כל זה הוא באשר לביטול מצות עשה. אך כשמלך גוזר לעבור על לא תעשה, שם לא ניתן לצמצם או להגביל את תחולת הלאו. צו, פקודה כמו כל הוראת שליחות אחרת, המורים לעבור עברה אינם לגיטימיים כלל. כאמור לעיל, הדוגמא בירושלמי סנהדרין י, ב היא על צו של מלך לרצוח – שאול המצוה את אבנר ועמשא להרוג את כהני נב, וכן בבבלי סנהדרין קא ע”ב האפשרות שמלך יצוה לעבוד עבודה זרה – ירבעם בשאלתו לצדיק, בכל אלו אין שומעים לו כלל. ציווי על איסור לא תעשה הוא תמיד ביטול מוחלט.45

ג. כשמנהיגות שלטונית איננה מקיימת את המצוות המוטלות עליה

מלך מחויב לשמור תורה ומצוות כמו כל אדם אחר, אלא שבנוסף יש לו מצוות אישיות ייחודיות לו – עשה ולא תעשה, וכן מצוות ציבוריות המוטלות עליו כמנהיג עם ישראל. כיצד על העם לנהוג כשמנהיג איננו מקיים את המצוות הציבוריות הללו, כשאי קיום זה פוגע בקיום המצוה או ברכיבים ממנה, באותו חלק השייך לעם?

ישנן מצוות אישיות המוטלות רק על מלך ולא על מנהיגות שלטונית אחרת. על מלך לכתוב לו ספר תורה שני בנוסף לספר תורה שחייב כל אדם מישראל, וכן נאסר עליו להרבות נשים, להרבות כסף וזהב, ולהשיב את העם למצרים.46 אם יתרו בו כראוי, הוא ילקה על כך שעבר על הלאווים (רמב”ם הל’ סנהדרין יט, ד; ספר המצוות, לא תעשה קסו-קסח). יש מצוות אחרות המוטלות על המלך, כמי שמוביל את העשייה בעם ישראל, לשם מימוש וקיום המצוה. הוא איננו מקיים את המצוות לבדו (כמו במצוות שלעיל), אלא העם כולו כציבור שותף בעשייה, אלא שתנאי הוא שיהיה מלך בישראל לשם כך. דוגמאות: בניין בית המקדש,47 הקמת ערי מקלט,48 מלחמת רשות.49 בשני הקשרים אי קיום מצוות המוטלות על המנהיגות השלטונית מגביל ומצמצם את היכולת לקיים את חלקו של היחיד באותן המצוות: 1. מלחמת שבעה עממים ומלחמת עמלק. 2. יישוב ארץ ישראל. אלו שני עניינים מורכבים ונרחיב בהם מעט.

  1. מלחמת שבעה עממים ומלחמת עמלק

מלבד החובה המוטלת על מלך כמנהיג למחות את עמלק, יש גם חובה אישית להרוג מי משבעה עממים או מעמלק, ובלבד שלא יהיה סיכון לישראל. כך כותב בספר החינוך במצות מחית עמלק (מצוה תרד):

“וזאת מן המצוות המוטלות על הצבור כולן, וכענין שאמרו ז”ל [סנהדרין כ ע”ב]… ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם מן העולם אם יש כח בידם בכל מקום ובכל זמן אם אולי ימצא אחד מכל זרעם. ועובר על זה, ובא לידו אחד מזרע עמלק ויש סיפק בידו להורגו ולא הרגו – ביטל עשה זה.”50

וכך הוא כותב גם במצות הריגת שבעה עממים (מצוה תכה):

“ועובר על זה, ובא לידו אחד מהם ויכול להורגו מבלי שיסתכן בדבר ולא הרגו – ביטל עשה זה, מלבד שעבר על לאו שנאמר עליהם: “לא תחיה כל נשמה” (דברים כ, טז).”51

יוצא אפוא, כי הימנעות המלך מלהילחם בעמלק או בשבעה עממים, מגבילה את היכולת האישית הפרטית, ומאפשרת לקיים את המצוה רק כשאין סיכון אישי בדבר.

שמואל הנביא ציוה את שאול לקיים את מצות מחיית עמלק (שמואל א טו, א-ג). שאול לא קיים את דברי שמואל הנביא כפי שנצטוה, והוא נדחה מהמלוכה (שם כח) מפני שביטל מצוה שהמלך מופקד על קיומה.52

מדבריו של שמואל הנביא ניתן ללמוד, שאם המלך אינו מעוניין לקיים את מצוות ה’ המוטלות עליו כמלך, הדרך היא להדיחו, ולמנות מישהו אחר – בהסכמת העם.53

  1. כיבוש ארץ ישראל ויישובה

מצות יישוב ארץ ישראל היא החלת ריבונות שלטונית יהודית על ארץ ישראל. אלא שבהגדרת המצוה יש גם רכיב אישי המוטל על כל יהודי גם כשאין ריבונות.54

כך הגדיר הרמב”ן בהשגותיו לספר המצוות, שכחת העשין ד:

“שנצטוינו לרשת הארץ אשר נתן האל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב ולא נעזבה ביד זולתינו מן האומות או לשממה. …ופרט אותה להם במצוה זו כולה בגבוליה ומצריה.”

הורשת הארץ על פי הגבולות שקבעה התורה מופקדת בידי המלך או בידי כל מנהיגות לאומית אחרת בארץ ישראל. הרמב”ן הדגיש: “ולא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות“, ולא כתב בלשון סתמית: “מן הגוים” או כיו”ב. הדגשה זו באה לומר שהמצוה היא שאנו כאומה נהיה היושבים בארץ “בגבוליה ומצריה”, ולא אומות אחרות. גם על מנת להתחייב בחלק מהמצוות התלויות בארץ, יש צורך בריבונות של מלך או מנהיג אחר (רמב”ם הל’ תרומות א, ב). לא ניתן להחיל ריבונות שלא על ידי מנהיגות ציבורית לאומית. יחידים או אף שבט שלם מעם ישראל אינם יכולים להחיל ריבונות (רמב”ם שם). אם מנהיגות שלטונית מחילה את ריבונותה על חלקים מארץ ישראל, ועל חלקים אחרים ממנה היא אינה מחילה זאת בזמן שיש ביכולתה לעשות כן, הרי שיש בזה ביטול מצוה, מאחר שהמצוה היא להחיל את הריבונות על כל הארץ. יחיד או אף יחידים רבים, אינם יכולים למלא במקום המנהיגות את המצוה הזו.

הרכיב השני של מצות יישוב ארץ ישראל הוא להפריח את השממה, לבנות את הארץ ולפתחה. קיום רכיב זה הוא גם בידי היחיד בכל הדורות: “היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות” (רמב”ן שם). מסמכות מנהיגות להחליט על סדרי הישיבה בארץ (קביעת תוכניות מתאר, הפקעת קרקעות,55 וכד’), להחליט על מקום מסוים כ”שטח צבאי סגור” ולא לאפשר לאף אדם להיכנס לשם, וכן להגביל אדם במקום מגורים בארץ (צו איסור כניסה למקום מסוים, צו הרחקה מהבית בשל סכסוך משפחתי וכד’) – אך כל זה צריך להתאים למגמה הכללית להתיישב בכל רחבי ארץ ישראל. מנהיגות שלטונית איננה יכולה לגזור על יהודי
שלא לגור כלל בארץ ישראל או לגרשו מהארץ סתם, או להימנע מיישוב הארץ על פי הגבולות שקבעה תורה.56

אם מנהיגות שלטונית מחילה את ריבונותה על חלקים מארץ ישראל אך מסלקת את הריבונות מחלקים אחרים, ויהודים ממשיכים לגור ולפתח את אותם מקומות תחת ריבונות זרה, פחתה אצלם איכות מצות יישוב ארץ ישראל מאחר שהם מקיימים אותה כמו בזמן הגלות, כשגויים היו ריבוניים על כל הארץ, בו בזמן שיש ביכולתם לגור במקומות אחרים בארץ ישראל תחת ריבונות מנהיגות שלטונית ישראלית. כאמור, המנהיגות שלטונית ביטלה בכך את המצוה המוטלת עליה להחיל ריבונות, אך הפרטים אינם יכולים למלא זאת במקומו, וממילא איכות מצותם ירדה.57

ד. כשמנהיגות שלטונית כופה לבטל מצוה או לעבור עבֵרה

כיצד על עם ישראל לנהוג כשמנהיגות שלטונית, לא רק שאיננה מקיימת את המצוות הציבוריות המוטלות עליה, אלא אף כופה את עם ישראל שלא לקיים את אותם רכיבים מהמצוות הללו בהם מחויבים גם הפרטים? האם ההוראה שלא לשמוע לצו המבטל מצוה, תקפה גם כאשר המחיר הוא למסור את הנפש? השאלה נראית לא מעשית, מאחר שכיום אין מטילים במדינת ישראל עונשי מוות. אכן מקורות ההלכות בהן נעסוק דנים במקרה שבו גוי (מלך או בעל סמכות אחר) גוזר גזרה להעביר על דת, וקשה לעלות על הדעת שבמדינת ישראל יענישו אדם שקיים מצוה או שלא רצה לעבור עברה בעונש כזה חמור. גם אם אדם סירב לבצע חוק או פקודה הנוגדת מצוה או הלכה, עונשיו החמורים ביותר עלולים להיות מאסר או קנס וכד’. אף על פי כן, כדי לחדד את העניין, נציב את שאלת מסירות הנפש על מנת שלא לעבור על האמור בתורה, כמבחן החריף ביותר בעימות שבין צו מנהיגות שלטונית למצוות התורה.

נצטווינו ” ‘וחי בהם’ – ולא שימות בהם” (תוספתא שבת [ליברמן] טו, יז), ועל כן יהודי שנאנס ומכריחים אותו לעבור עברות שלא בשל מניע דתי, ואם לא יעבור ייהרג – עליו לעבור ולא להיהרג,58 למעט כשמדובר בשלושת העברות החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. אך אם הכוונה היא להעבירו על דתו והדבר נעשה בפרהסיא – גם במצוות אחרות ייהרג ואל יעבור.

מה הדין כשהרצון להעביר על דת או לבטל מצוה, הוא בשל מגמה לבטל את קיום התורה בכללותה או מצוה מסוימת מכל עם ישראל? כותב הרמב”ם בהל’ יסודי התורה ה, ג:

“בשעת הגזרה, והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחביריו, ויגזור גזרה על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצות, יהרג ואל יעבור אפילו על אחת משאר מצות,59 בין נאנס בתוך עשרה בין נאנס בינו לבין עובדי כוכבים.60

גם כאן כותב הרמב”ם שהגזרה היא לבטל את הדת. נראה שגם כאן, יש למסור את הנפש רק כשיש גזרה לעבור על לא תעשה או אילוץ ממשי לבטל מצות עשה באופן מוחלט, אך לא כשהמשמעות היא הגבלה או צמצום של קיום מצות העשה.61

נדגים את הדבר, בלאו הקשור ליישוב ארץ ישראל. מלבד מצות העשה ליישב את ארץ ישראל, יש לאו מהתורה שלא לאפשר לגויים לחנות בקרקע ארץ ישראל: “לא תחנם” (דברים ז, ב). כך נאמר בירושלמי עבודה זרה א, ט: “לא תחנם – לא תתן להם חניה בארץ”. האיסור למסור חלקים מארץ ישראל לבעלות נכרית, חל בראש ובראשונה על המדינה כיישות ציבורית מאחר שמהותה ותוכנה של מצות יישוב ארץ ישראל הוא הממד הלאומי שבה (עם זאת שכאמור לעיל גם כל אדם פרטי מצֻוה על כך).62 בעניין איסור מסירה משטחי ארץ ישראל לגויים מצד איסור “לא תחנם” עסקו רבים,63 ולא נרחיב בכך, אך בכל זאת ראוי להביא את דברי הרב צבי יהודה הכהן קוק (ארץ הצבי, עמ’ טו):

“ביטוי נורא של הרב יעקב משה חרל”פ ז”ל: תקצץ היד של מי שיחתום ח”ו על החלפת מילימטר אחד של קדושת ארץ חיינו לרשות גויים! …דבר פשוט הוא שהוא איסור דאורייתא: לא תתן להם חניה בקרקע. אין מי שיוכל למצוא הערמות על איסור דאורייתא זה. …כל מה שנעשה לגבי איסור דאורייתא: “לא מהני”. יש לחזור על זה מאה פעמים ואחת, וזה לא יספיק. לא מהני! לגבי דידן ולגבי כל ישראל לא מהני, פירוש: אין לו ערך חוקי ומשפטי מאז ולכל משך השנים שהיו מאז בינתיים.”64

הצבא הוא אחד הביטויים שבאמצעותם ממומשת הריבונות. חייל הממלא פקודת מנהיגות שלטונית לפינוי יישובים ולהעברת שטחים לידי נכרים, מסייע לסלק את הריבונות של עם ישראל מארצו. כך כתב הרב שאול ישראלי:

“דבר ברור שבאשר לויתור על חלקי ארץ ישראל והפקרת ישובי ישראל על תושביהם בחבלי יש”ע, זה אינו באחריות הפרטית של כל חייל אלא של הממשלה המנהלת הענינים וצה”ל, ובעיקר ראשיו הנשמעים ומקבלים עליהם ביצוע דבר שמעולם לא הוקם לשם מטרה זו. ברם אין שליח לדבר עבירה והחיילים המבצעים זאת בפועל, הם השלוחים העושים זאת, ועל כן האחריות מוטלת עליהם כדין כל שליח המבצע, אמנם בשליחות, אולם הוא דבר שהוא עבירה. …ועליו להמנע גם אם יהיה הדבר כרוך בעונש.”65

הרב שאול ישראלי, הרב משה צבי נריה, ויבל”א הרב אברהם אלקנה שפירא, השיבו לחיילים ששאלו בעניין, ופרסמו דעת תורה:

“יש איסור לפנות שטחים בארץ ישראל ולמוסרן לגוים, …הרי ככל איסור תורה אסור ליהודי לקחת חלק בכל מעשה של סיוע לפינוי, כפי שנפסק להלכה (רמב”ם הל’ מלכים ג, ט) שאם גזר המלך לעבור על דברי תורה אין שומעין לו.”66

מדבריהם ניתן להסיק, שאין הדברים אמורים רק כלפי חיילים, אלא לכל יהודי המסייע לסילוק הריבונות.67

כך השיב גם הרב שלמה גורן:

“פקודה לפינוי ישובים היא בלתי חוקית בעליל. …אני כבר פסקתי שתורת ישראל קודמת לפקודה. וכאשר חייל מקבל פקודה להמרות אותה [=את התורה], הוא חייב שלא לקיים אותה. יש לסרב פקודה בכל מקרה של פינוי – אך מבלי להתעמת עם חיילי צה”ל או עם שוטרים.”68

קיימת סבירות גדולה שמלך שירצה לבטל את דת ישראל יהיה מלך גוי.69 אך מסברה נראה שזהות המלך אינה משנה אלא רצונו ומגמתו, אם הוא גוזר להעביר על דת או לא, וממילא גם אם מלך מישראל או כל מנהיגות שלטונית אחרת תגזור שמד, יחולו אותם הדינים.70

אכן, הראי”ה קוק כותב כך בהסבירו לנציגו של הברון, מדוע דרישת פקידי הברון מחקלאים יהודים הרוצים לשבות לחלוטין ממלאכה בשנת שמיטה, על אף שניתן להסתמך על היתר המכירה, היא כפייה לעבור על הדת (אגרות הראיה, א, אגרת רלז):

“אבל כשיש כח כופה ומכריח, בין שיהיה מישראל, או מאומות העולם, אז אין שום הבדל בין קלות לחמורות, וכל המצות כולן יש להן בנוגע לזה דין של חמורות. וההיסתוריה שלנו מלאה מעובדות כאלה…”71

גם כשהועלתה הצעה במדינת ישראל לחוקק חוק לפיו כל בת חייבת להתגייס לצה”ל או לשירות לאומי, התייחסו לזה רבנים כגזרת שמד.72

מו”ר הרב צבי יהודה הכהן קוק, ראה את הלחץ על ממשלות ישראל מצד אומות העולם או נציגיהן (ארה”ב, מדינות ערב, מדינות אירופה, הכנסיות, האו”ם, ועוד), כבר בעת הצעת תכנית החלוקה של ארץ ישראל, וגם אחר כך כשנדרשנו לסגת ממקומות בארץ ישראל, כניסיון להעביר על דת, מאחר שהתפיסה המניעה אותן היא שמקומות אלו בארץ ישראל אינם שייכים לעם ישראל, וממילא אנו נחשבים לכובשים במקומות אלה. כיוון שכך, יש כאן ניסיון להעביר על דת ולבטל מצוה, ויש אף למסור את הנפש עליה.73 לטעמו, גם כשהיוזמה באה מממשלות ישראל, כשהמניעים הם הסברה שאנו כובשים זרים, ומקום מסוים בארץ ישראל איננו מנחלת אבותינו, או הכרזות מסוג שבטל ונגוז רעיון “ארץ ישראל השלמה”, יש לראות בזה ניסיון לבטל דת (להלכות ציבור, עמ’ מ):

“ביחס לכפיה מצד מי שהוא להעבירנו על חוקי הבוחר בעמו ונחלתו ברוך הוא, הננו מצווים כולנו במסירות נפש של ייהרג ואל יעבור “ונקדשתי בתוך בני ישראל”, אפילו על “ערקתא דמסאנא”, וקל וחומר על המצוה של תורה של יישוב וישיבת ארץ ישראל השקולה כדברי חז”ל ככל המצוות של התורה.”

המסקנה המעשית לדברי מו”ר הרב צבי יהודה הכהן קוק:

“אין שום צד היתר לאיסור תורה זה של מסירת קרקעותינו לגוים ח”ו לצמיתות ובהחלט. ולפיכך החיוב על כל אדם מישראל, ועל כל גדול בתורה בישראל, על כל שר ממשלה בישראל, על כל איש צבא בישראל, למנוע ולעכב את זה בכל אומץ ועוז, ומן השמיים יסייעונו.”74

בדברים הללו אין הדרכה מפורטת כיצד למנוע או לעכב, אך העיקרון הוא לעשות כל מה שניתן בהתאם למצב שנוצר על מנת למנוע מסירת חלקים מארץ ישראל לגויים. תלמידי מו”ר הרב צבי יהודה הכהן קוק, נחלקים בשאלה אם אמנם הוא התכוון למסירות נפש ממשית, או שדבריו מבטאים רק את החומרה בכך שממשלה בישראל כופה ומונעת ליישב את הארץ.75 לעתים אין ספק שגזרה נועדה לבטל מצוה ודת, וההכרעה במקרים כאלה היא ברורה. אך נדרשת לעתים ראייה
מעמיקה ומורכבת יותר בניתוח משמעות הגזרה, על מנת לראות בה גזרת שמד כשלא ברור לעין כול שאכן מגמת הגזרה היא להעביר על דת. אף על פי כן, מי שרואה זאת כך, יכול וצריך להורות על ההתנהגות הראויה במצב שכזה.

לצערנו הרב, מדינת ישראל חוקקה את חוק “ההתנתקות” מחבלי ארץ ישראל שבגוש קטיף וצפון השומרון, והצליחה להשיג תמיכה של רבים מעם ישראל למימוש החוק. זרועות הצבא והמשטרה נרתמו אף הם לביצוע המטלה, על אף שייעודם הוא לעסוק בביטחון ובשמירת הסדר הציבורי, ולא בגירוש יהודים מבתיהם. ציבור רחב, המוסר נפשו למען העם והארץ, ובהם רבנים גדולי תורה מחו, וביקשו שלא לעבור על איסור “לא תחנם” ושלא לסגת באותם מקומות מקיום מצות יישוב ארץ ישראל במובן הריבוני-מדיני, בה עוסק עם ישראל כבר למעלה ממאה שנה וביתר עוז ותוקף מאז כינון המדינה. הייתה התעלמות מכוונת ופוגעת מדרישה-בקשה זו, ומדינת ישראל מסרה חלקים מארצנו לידי ארגוני טרור, הממשיכים לפגוע ולחבל ביישובי הנגב בעוצמות גדולות יותר, ובאמצעות תחמושת רבה פי כמה וכמה ממה שהיה בידיהם בעבר.

יהי רצון, שיבואו במהרה אותם ימים בהם “יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, …ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה’ ביחד, שנאמר: ‘כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה’ ולעבדו שכם אחד’ ” (רמב”ם, הל’ מלכים יא, ד).

סיכום

  1. מדינת ישראל היא ראשית צמיחת גאולתנו, והמנהיגות השלטונית, צה”ל וכוחות הביטחון, הם הביטוי המובהק ביותר לריבונות עם ישראל בארצו. על פי ההלכה יש להישמע ולציית לחוק או לפקודה שנועדו להיטיב עם הכלל, לתקן סדרי החברה, ולנהל מלחמה.
  2. מדינה יהודית ריבונית בארץ ישראל ומגורים בה, זו מצוה מהתורה, ומכוחה באה גם התביעה שחוקי המדינה ופקודות הצבא לא יפגעו במצוות התורה, אלא ישמשו מנוף לקיום מדינה יהודית שורשית בארץ.
  3. אין בסמכות מנהיגות כלשהי לחוקק חוק, לתקן תקנה או לפקוד פקודה הסותרת ונוגדת בעליל ובמובהק מצוה מהתורה, עשה או לא תעשה, או שנוגדת וסותרת הלכה מדברי חכמים.
  4. אם בכל זאת מנהיגות תחרוג מסמכותה בעניין זה, אין תוקף לחוק או לפקודה כזו על פי ההלכה, ויש לסרב לציית להם. הסירוב לא נועד לפורר או להחליש ח”ו את המסגרת השלטונית ואת הצבא, אלא אדרבה כדי לחזקם ולהציבם במקום בו הם יוכלו להמשיך, וביתר עוז, את תפקידם כשלטון המדינה היהודית וכצבא העם היהודי.
  5. אין זה משנה כלל אם מחוקק החוק או נותן הפקודה בניגוד לתורה ולהלכה הוא יהודי או גוי. האיסור הוא לציית לחוק שכזה, וזהותו או זהותם של המחוקקים והמפקדים אינה משנה.
  6. יש לבחון אם חוק או פקודה בניגוד לתורה ולהלכה, נובעים מתוך מגמה סתמית, ולא מפני שברצון המחוקקים או המפקדים להציב חלופה לתורה ולהלכה, או שברצונם להעביר את מקבלי התורה וההלכה על דת, אף במצוה מסוימת אחת. אם אכן יסתבר שהכוונה היא להעביר על דת, לבטל מצוה באופן מוחלט, יש לסרב אף במחיר מסירות נפש.
  7. חוק או פקודה בנושא אישי ופרטי הסותרים תורה והלכה, אין לקיימם, וכל אדם מחויב לפעול באופן שמעשיו לא יעמדו בסתירה להלכה. חוק או פקודה הנוגדים את ההלכה בסוגיה ציבורית לאומית, הם חמורים יותר, וחילול השם שבהם גדול יותר. חוק שמטרתו לגרש יהודים מארץ ישראל, להסיר את הריבונות היהודית מאותו מקום, ולמסור את השליטה לגויים ועוד לאויבים ומחבלים הזוממים בכל רגע לפגוע בנו ולסלק אותנו מהארץ הזאת בכלל – זהו בניגוד גמור למצות התורה באשר לייעודנו כעם בארץ ה’, ויש לעשות כל שניתן, ללא אלימות, על מנת למנוע את מימושו. העבֵרה היא של המחוקקים ועל המסייעים להם למימוש כוונותיהם, ולא של המתיישבים היהודים המגורשים ממקום מושבם.

הערות שוליים

  1. פורסם לראשונה: שבות יהודה וישראל, ירושלים תשס”ז, עמ’ 278-245
  2. בעניין זה עסקתי בהרחבה בספרי: מלכות יהודה וישראל, “בחירת מנהיג ציבור ומעמדו”, עמ’ 31-59. בקצרה, השלטון המוצג בתורה הוא מלך. אך אין הכוונה לדיקטטור, כפי שמקובל באומות העולם, וללא כל מגבלה. מלך הוא מלשון הימלכות, נטילת עצה. “אין ממנים פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכים בציבור” (ברכות נה ע”א). גם מלך, וכך כל מנהיג אחר, חייב לקבל את הסכמת העם. מנהיג אינו יכול לכפות עצמו על העם.
  3. כך נאמר בחוק העונשין, התשל”ז-1977, סעיף 34,יג: “לא יישא אדם באחריות פלילית למעשה שעשה באחד מאלה: …(2) עשהו על-פי צו של רשות מוסמכת שהיה חייב לפי דין לציית לה, זולת אם הצו הוא בעליל שלא כדין”. כך נאמר בחוק השיפוט הצבאי, התשט”ו-1955, סעיף 125: “אין חובה לקיים פקודה בלתי חוקית… לא ישא חייל באחריות פלילית לפי הסעיפים 122, 123 ו-124 אם ברור וגלוי שהפקודה שניתנה לו היא לא חוקית”.
  4. ראה למשל את פסק הדין, ביד”צ מר/3/57 תובע צבאי נ’ מלינקי, ועוד 10 אחרים, פ”מ יז עמ’ 90 ואילך, מה שידוע ברבים בשם: משפט כפר קאסם. ראה עוד: אליאב שוחטמן, “פקודה צבאית לחלל שבת”, תחומין, כד (תשס”ד), עמ’ 373-382.
  5. על סרבנות למלא חוק או פקודה מטעמי מצפון או מטעמי פצפיזם נכתב רבות בשנים האחרונות, במאמרים ובספרים. על התייחסות ההלכה לכאלה, ראה בספרי: מלכות יהודה וישראל, “עריקים וסרבני גיוס”, עמ’ 320-334, ושם בהערה 26. הנושא בו אנו עוסקים איננו פקודה או חוק שאינם תואמים צו מצפוני אישי המשתנה מאדם לאדם, אלא צו מנהיגות שלטונית הנוגד צו עליון גבוה ומוחלט, צו התורה.
  6. רבנו תם בתוספות עבודה זרה ג ע”א ד”ה שלא, סובר שהצלם של נבוכדנאצר לא היה עבודה זרה ממש: “אלא אנדרטי עשוי לכבוד המלך”. ראה גם: פסחים נג ע”ב תוספות ד”ה מה; כתובות לג ע”ב תוספות ד”ה אילמלי, רמב”ן, רשב”א וריטב”א שם, ועוד. אמנם הרמב”ם סובר שהם נדרשו להשתחוות לעבודה זרה ממש. ראה: רמב”ם, ספר המצוות, עשה ט; הל’ יסודי התורה ה, ג-ד; איגרת השמד (מהד’ הר”י שילת עמ’ מא). ראה גם: הראי”ה קוק, אגרות הראיה, ג, אגרת תתנט.
  7. מדרשים דומים בעניין זה: ויקרא רבה (וילנא) פרשה לג, ו; שיר השירים רבה (וילנא) פרשה ב ד”ה א [יד]; תנחומא פרשת נח סימן טו.
  8. הרד”ק מצטט את דברי הגמרא באופן שונה. לא “יכול לדברי תורה”, אלא “יכול לדברי עבירה”. ראה: רד”ק יהושע א, יח; שמואל א כב, יז. אמנם במלכים א ב, לב כתב הרד”ק: “לעבור על דברי תורה”.
  9. יואב עצמו השתהה זמן רב ולא מילא את כל הפקודה, כשלא רצה לפקוד את עם ישראל. אלא ששם דוד לא קבע מועד, ולכן אינו נחשב מורד. כך נאמר בפסיקתא רבתי, יא: ” ‘למה יבקש זאת אדוני למה יהיה לאשמה לישראל, ודבר המלך חזק על יואב” (דברי הימים א כא, ג-ד) – אמר לו דוד: או אתה מלך ואני שר צבא, או אתה שר הצבא ואני מלך. כיון שראה כן, יצא שלא בטובתו. …הלך לו אצל כל ישראל. (אף על פי) [ולפי] שלא היה חפץ בדבר, נשתהא. תדע לך, ממה שבא אתה יודע: ‘ויבואו מקצה תשעה חדשים ועשרים יום’ (שמואל ב כד, ח). מדן ועד באר שבע מקצה תשעה חדשים? אלא שעשה משתהא”. ראה במאמר: “כשלחייל אין אמון בפיקוד ובפקודה”, בהערה 31.
  10. ראה: הראי”ה קוק, אגרות הראיה, ג, אגרת תתי, עמ’ צא – על ייעודה של אגרת זו ומטרתה, ראה: הרב צבי יהודה קוק, לנתיבות ישראל, חלק א, בכרוזים שבפתח הספר (הכרוז השלישי). הרב צבי יהודה קוק, “למצות הארץ”, שם עמ’ 120, כותב שהייתה זאת מלחמת רשות. הרב אלתר דוד רגנשברג, משפט הצבא בישראל, סי’ י, לומד מכאן מקור לפטור לומדי תורה ממלחמת רשות: “כשיש מלחמת מצוה כגון כיבוש א”י או עזרת ישראל מיד צר, שהחיוב הוא מהתורה, גם ת”ח חייב, אבל במלחמת הרשות שהחיוב אינו מהתורה אלא מציווי המלך, המתעסק במצוה פטור ממלחמה זו. ואת זה דרש עמשא מ’רק’ “.
  11. המהר”ץ חיות, כתבים, חלק א, עמ’ מו-מז: “כל משפטי המלוכה המה רק ענין התקשרות בין המלך להעם ועל אופנים הללו נתרצו הצדדים, והעם התרצו לוותר על הונם ורכושם לטובת הכלל… ולאו דוקא רכושם וממונם… כי גם בנפשם וחייהם קבלו עליהם כי כל איש אשר ימרה את פי המלך יהיה רשות ביד המלך להרגו, והסכימו על זה כל העם בשעה שהקימו עליהם מלך”. בביאור סוגיה זו, ראה עוד: שו”ת חתם סופר, או”ח סי’ רח; הרב צבי עמדין, שו”ת חכם צבי, סי’ לח; הרב אריה לייב, טורי אבן, מגילה כט ע”א ד”ה מבטלין; הרב חיים פאלג’י, שו”ת לב חיים, חלק א, סי’ צא (קכה ע”ב); הרב שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פר’ כי תשא, תרע”ו.
  12. המקור לכך ש”רק” בא למעט, הוא מדברי ר’ אליעזר בנו של ר’ יוסי הגלילי, הסובר שבשלושים ושתיים מדות התורה נדרשת, ובמידת ה”מיעוט”, נמנו שלש לשונות של מיעוטים, ובהן “אך” ו”רק”. ראה: אנציקלופדיה תלמודית כרך א, “אכין ורקין”, עמ’ תתכא-תתכב.
  13. במדרש בבמדבר רבה (וילנא) פרשה כג, יג נאמר שהלוחמים רצו להרוג את יואב על שגרם למיתת אוריה, והוא הראה להם את המכתב מדוד. הרב אליהו מאלי, “סירוב פקודה”, אורות מציון, עמ’ 233-234, כותב שיואב שהיה תלמיד חכם גדול (פסיקתא רבתי יא, ג), סבר כתפיסה עקרונית, שצו המלך מחייב את החייל או האזרח אפילו אם זה מכריחו לעבור עבֵרה.
  14. אמנם על פי דעה אחת בחז”ל, היה על אבנר למחות בשאול על רצונו להרוג את כהני נב, ומאחר שלא עשה כן, הוא נענש ונהרג על ידי יואב (סנהדרין כ ע”א; ויקרא רבה [וילנא] כו, ב). אך במדרש תהילים (בובר) מזמור נב, ה נאמר: “אמר שלמה ‘שומר מצוה לא ידע דבר רע’ (קהלת ח ה), זה אבנר ועמשא, שלא הניחו לנגוע בכהנים, שנאמר ‘ולא אבו עבדי המלך’ “. ראה עוד: הרב דן פלוצקי, כלי חמדה, שמות, פרשת יתרו, דף צח ע”ב. בעניין זה ראה במאמר: “מנהיג שהחריב עיר ומשכן”.
  15. מעשיו של ירבעם שמנע מישראל לעלות לירושלים, משמשים דוגמא בחז”ל לכך שהיו כאלה שלא שמעו לצו מלך גוי שרצה למנוע מישראל לעלות לרגל. ראה תוספתא תענית (ליברמן) ג, ז-ח. ראה במאמר: “לשקר ולהיכנס לגוש קטיף”.
  16. מקרים מפורסמים נוספים של סירוב אזרחים לפקודת המלך: המיילדות במצרים, גם אם הן היו מצריות, לפי חלק מהפרשנים, מחיות את הילדים בניגוד לצו פרעה (שמות א, טו-יז). [נחמה ליבוביץ’, “המיילדות”, עיונים בספר שמות, עמ’ 33: “בתוך ים של רשע ועריצות… יכול הפרט לעמוד נגד הרשעות להתקומם לפקודה, לא לציית לה, ולא לגול מעל עצמו את אשמת הרצח באומרו קבלתי פקודה מאת מלכי”]; דניאל לא היה מוכן להשתחוות למלך פרס דריוש, והושלך לגוב האריות (דניאל ו); מרדכי היהודי לא כרע ולא השתחווה להמן, וקרא לאחרים לעשות כן (אסתר ג, ב; סנהדרין סא ע”ב ובראשונים שם; תורה שלמה, אסתר, עמ’ צו-ק); האשה ושבעת בניה (גיטין נז ע”ב).
  17. ראה: רמב”ם, הל’ מלכים ד, י. ובדרשות הר”ן, דרוש יא (עמ’ רא במהד’ פלדמן): “אם יבטל שום מצוה לצורך תיקון זמנו, לא תהיה כונתו לעבור על דברי תורה כלל, ולא לפרוק מעליו עול יראת שמים בשום צד, אבל תהיה כונתו לשמור את כל דברי התורה הזאת, ואת החוקים האלה לעשותם. שבכל מה שיוסיף או יגרע, יכוין כדי שחוקי התורה ומצוותיה יהיו יותר נשמרים…”.
  18. כך הסביר זאת הראי”ה קוק, עין איה, שבת א, עמ’ 82. בגמרא ביבמות ו ע”ב ובבבא מציעא לב ע”ב נאמר שאין לשמוע גם לצו של הורים המצוים את בניהם לעשות בניגוד לתורה. וכך נפסק ברמב”ם הל’ ממרים ו, יב-יג ובשו”ע יו”ד סי’ רמ, טו. המגדל עז בהל’ מלכים ג, ט, והגר”א יו”ד סי’ רמ, טו ס”ק כו מדמים בין מלך לאב שגזר לא לשמוע. ראה גם: חפץ חיים, הל’ לשון הרע כלל א, באר מים חיים אות ח. אף היודע שבית דין טעו, ועושה בכל זאת על פיהם מפני שסומך עליהם, חייב (הוריות ב ע”ב). בשו”ת חכם צבי, סי’ לח, כותב שכשם שאין לשמוע למלך הפוקד לבטל מצוה, כך אין סמכות לציבור לבטל אפילו מצוה מדרבנן.
  19. דברים דומים ללשון הרמב”ם כתב גם החינוך במצוה תצז.
  20. הרמב”ם גם כותב שאם נתעסק “אפילו מצוה קלה” פטור. הרמב”ם לא פירט כאן או במקום אחר מהי מצוה קלה. בחז”ל מצינו שהכוונה למצוה שאין בה חסרון כיס (כמו סוכה – עבודה זרה ג ע”א), או שקל לקיימה (כמו שילוח הקן – ירושלמי פאה א, א). וייתכן שאף זו כוונת הרמב”ם כאן. ראה עוד לקמן פרק ד.
  21. דברי הרמב”ם כאן תואמים לדברי רבנו מאיר אביו של רבנו תם, המובאים בתוספות בשבת נו ע”א ד”ה דאמר, ובתוספות בקידושין מג ע”א ד”ה מורד, המסביר מדוע אוריה נחשב מורד במלכות. דיון ארוך יותר בחובת הציות של אוריה לדוד ערכנו במאמר: “התנגדות לשלטון – מרד, הדחה, מרי”.
  22. ראה בספרי: מלכות יהודה וישראל, “פגיעה במנהיג ציבור”, עמ’ 147-177.
  23. הראי”ה קוק, אגרות הראי”ה, ג, אגרת תתקמד, כותב שהתורה חידשה שהציווי לשמוע למלך הוא כל כך חמור, ומי שלא שומע לו חייב מיתה, אך יש בו גם כן קולא גדולה שהוא נדחה מפני כל מצוה ותלמוד תורה, ומציין לרמב”ם בהל’ מלכים ג, ט.
  24. הרב יעקב אריאל, “הפרת פקודה משום מצוה”, שו”ת באהלה של תורה, חלק א, עמ’ 84-90, מסביר שכוונת הרמב”ם כאן: “הרי זה פטור”, לומר שאין כאן היתר לכתחילה, אלא פטור בדיעבד. לדברינו, המילה “פטור” באה בניגוד ל”חייב מיתה” שבהלכה הקודמת, ואין בסיס ומקום להבחנה בין דיעבד ללכתחילה.
  25. נחום רקובר, “קיום הדת ועצמאות המשפט העברי”, שלטון החוק בישראל, עמ’ 73, מקביל בין דברי הרמב”ם כאן לבין ההלכה האומרת שכל השטרות העולים בערכאות של נכרים כשרים חוץ מגיטי נשים (משנה גיטין פ”א מ”ה) – מאחר שדין המלך דין רק בענינים שבממון, ולא במה שקשור לאיסורים, אין למלך תוקף של דין מחייב במה שנוגע לאיסורים. ראה עוד: אליאב שוחטמן, ויעמידה ליעקב לחוק, עמ’ 94 הערה 77.
  26. הרב שי”ח קנייבסקי, קרית מלך, על הרמב”ם הל’ מלכים ג, ט, מציין את דברי הגמרא בסנהדרין קא ע”ב כמקור לדין זה.
  27. באשר למעמדו של מלך שעובר עבֵרות ונענש בידי סנהדרין, ראה בספרי: מלכות יהודה וישראל, “הדחת מנהיג שהורשע”, עמ’ 245-258.
  28. הרב משה בצלאל לוריא, תורת הקנאות, סוטה מד ע”ב, כותב שדברי הרב קודמין אם הם גם קדמו לדברי המלך, אך אם נצטווה קודם מהמלך, הרי הוא עוסק במצוה ופטור ממצוה. דברים דומים כותב הרב גרשון אריאלי, תורת המלך, עמ’ קי, והוא אף תולה את הדבר במחלוקת בין הרמב”ם למאירי. נראה לומר, שסדרי הקדימות הם ערכיים ביסודם, ואינם נובעים מקדימות בזמן. באופן כללי, אדם מחויב במצוות, כמושבע ועומד מהר סיני, עוד לפני פקודות שניתנו ממלך. אמנם אם אדם נמצא בשעת מלחמה, או בביצוע משימה חשובה ואיננו יכול להתפלל למשל, אזי עליו לבטל את מצות תפילה, אך לא בשל העובדה שפקודת המלך קדמה לזמן התפילה.
  29. על יחסי מלך בשר ודם עם מלך מלכי המלכים כיחסי אדון ועבד, ראה למשל: שמואל ב ג, יח; ז, ה, כא, כה; מלכים א ג, ו-ח; תהילים יח, א, לא, יז, ועוד רבים. גם יחסי המלך והעם, הם כיחסים של אדון ועבד, ראה: שמואל א יז, לב-נח; יט, ד, ועוד. כך ביטא זאת גם הרמב”ם במספר מקומות: הל’ גזלה ואבדה ה, יג, טז, יח; הל’ מלכים ב, א, ה; ג, ד; ד, ו, ועוד.
  30. ראה: רמב”ם הל’ מלכים א, ח; ב, ו.
  31. הריטב”א בקידושין מב ע”ב סובר שהעיקר הוא הלימוד מהפסוקים ולא הסברה. וכך הרחיב הש”ך, חו”מ סי’ שמט ס”ק ו (בסוף): “לבתר דמסיק משום דהוי… שני כתובים הבאים אחד ואין מלמדים, וא”כ אפילו בלא טעמא דדברי הרב… וגזירת הכתוב היא”. ראה: שמשון אטינגר, “שליחות לדבר עבירה”, פרקי שליחות במשפט העברי, עמ’ 167-183.
  32. ההנמקה “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין” נמצאת במספר סוגיות העוסקות בשליח לדבר עברה: בבא קמא נו ע”א; סנהדרין כט ע”א; תמורה כה ע”א (בנדה יד ע”ב היא מופיעה כהנחיה לשמוע לדברי הרב ולא לתלמיד, ולא כמשל לקב”ה). עם זאת, יש סוגיות אחרות העוסקות בשליחות לדבר עברה שבהן סברה זו לא נזכרת: חגיגה י ע”ב; כתובות צח ע”ב; נדרים נד ע”א; בבא קמא כא ע”ב, ועוד. סברה זו אינה נזכרת כלל בירושלמי, וגם הרמב”ם אינו מזכיר את הסברה במקום בו הוא פוסק שאין שליח לדבר עברה, בהל’ מעילה ז, א, ועוד. ראה: הרב מאיר גרוזמן, “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים – לגלגולו של פתגם”, שמעתין, 85-86 (תשמ”ו), עמ’ 52-53; הרב דב שחור, “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין – למשמעויותיה, מקורותיה ושימושיה של אימרת חכמים בתלמוד”, שמעתין, 100 (תש”ן), עמ’ 280-287.
  33. ראה: יעקב בלידשטיין, “צו המלך וצו התורה – גבולות הנאמנות המדינית”, עקרונות מדיניים במשנת הרמב”ם, עמ’ 210; אליאב שוחטמן, ויעמידה ליעקב לחוק, עמ’ 91, הערה 61. אמנם יש אף הגורסים ברמב”ם: “דברי הרב ודברי התלמיד דברי הרב שומעין”. ראה רמב”ם מהדורת הרב שבתי פרנקל, בילקוט שינויי נוסחאות.
  34. שיטה מקובצת בבבא מציעא י ע”ב בשם תוס’ שאנ”ץ, ובדומה הריטב”א בקידושין מב ע”ב. ראה במהדורות מוסד הרב קוק בהערות המהדירים (שטמ”ק – הרב יוסף יוזפא רוזנברג; ריטב”א – הרב אברהם דינין) בהן ציון לפוסקים ולפרשנים שדנו בדברי התוס’ שאנ”ץ והריטב”א הללו. ראה עוד: רמ”א, חו”מ סי’ שמח, ח; ש”ך, חו”מ שם ס”ק ו; סמ”ע חו”מ סי’ קפב ס”ק ב. ספר המקנה, קידושין מג ע”א.
  35. ראה את דברי רבנו חננאל – לקוטי פירוש רבנו חננאל, בתוך אוצר הגאונים לקידושין, עמ’ 31, הכותב כן. ראה עוד: רד”ק לשמואל ב יב, ט. יעקב בלידשטיין (לעיל הערה 32), עמ’ 211 הערה 129.
  36. כך הסביר רבי עקיבא איגר בחידושיו לבבא מציעא י ע”ב. דברים דומים כותב הפני יהושע בקידושין מב ע”ב.
  37. ראה הערה 31 לעיל.
  38. גרשון גרמן, מלך ישראל, עמ’ 775-776, כותב שראשונים ואחרונים המייסדים את סמכות המלך להרוג את המורד במלכות על סמך יסודות אחרים ולא על בסיס הפסוק ביהושע א, יח: “כל איש אשר ימרה את פיך… מות יומת”, בשונה מדברי הרמב”ם בהל’ מלכים ג, ח, “לא יסברו את הסייגים שהטיל הרמב”ם על חובת הציות למלך”. לדבריו אלו אין כל יסוד. כאמור, גם הרמב”ם עצמו לא ביסס את הסייגים על דרשת הפסוק, אלא מסברה פשוטה. גם ראשונים ואחרונים אחרים יכולים להסכים להבנות פשוטות אלו, הגם שהם לומדים את מקור הסמכות של המלך ממקורות אחרים. הסתמכותו על דברי הרב יהודה גרשוני, “על הגבורות ועל המלחמות”, תחומין, ד (תשמ”ג), עמ’ 66, שכאילו כתב כן, אינה לעניין. גם הר”י גרשוני כותב דבריו שם על דרך ההשערה, ומלבד זאת דבריו מתייחסים רק לסיטואציה זמנית, הוראת שעה בשעת מלחמה, אך לא למציאות נורמטיבית.
  39. הרב יהודה שביב, “סמכויות השלטון וחובת הציות – גבולות ומגבלות”, תחומין, טו (תשנ”ה), עמ’ 126-127. הרב שמריה אריאלי, משפט המלחמה, עמ’ קטו-קטז כותב שמדברי הרד”ק (לעיל הערה 7), ניתן להבין שרק אם המלך גוזר לעבור עברה ממעטים מ”רק” שאין לשמוע לו, אך אם ציוויו מונע מלקיים מצוה יש לשמוע לו, והרמב”ם סובר שגם כשמונע מלקיים מצוה אין לשמוע לו, ולכן כתב את הסברה דברי הרב ודברי העבד וגו’.
  40. יש שראו בדברים הללו מחלוקת בין הרמב”ם למאירי. למאירי רק אם המלך מבטל לימוד תורה ברבים, אזי אין לשמוע לו, ואילו הרמב”ם מדבר על מכלול של מצוות אפילו מצוה קלה. ראה: הרב גרשון אריאלי, תורת המלך, עמ’ קי; הרב שמריה אריאלי, משפט המלחמה, עמ’ קטז; יוחנן סילמן, “הפקודה הצבאית לאור ההלכה – הערות ושאלות”, בתוך: ערכים במבחן המלחמה, עמ’ 187-188. כאמור, אין הכרח להסביר כך. המאירי פירש את הגמרא, שהיא אכן עוסקת בצו מלך שסתר לימוד תורה של רבים, וציין שהרמב”ם הרחיב את העיקרון גם אם המלך רוצה לבטל מצוות אחרות. ראה עוד: שו”ת חתם סופר, קובץ תשובות סי’ יא, הדן במדרש חז”ל על תוכחת בת שבע את שלמה שביטל הקרבת קרבן בזמנו.
  41. בתוספות בעירובין סג ע”ב ד”ה כל, נאמר שאוריה החתי החמיר על עצמו שלא ללכת לביתו כי עם ישראל במלחמה, וארון הברית לא במקום. ובכל זאת אוריה נחשב למורד במלכות, כי היה עליו לשמוע לדוד.
  42. ראה גם ברמב”ם בהל’ שבועות ה, יד-טו.
  43. ראה: שו”ת אבני נזר, או”ח סי’ תקלה, י.
  44. הבחנה דומה בין ביטול מוחלט של מצוה לבין ביטול מקצתה, נמצאת גם בסוגיה אחרת. במשנה בהוריות פ”א מ”ג (ובגמרא הוריות ג ע”ב – ד ע”א) נאמר שבית דין חייבים בפר העלם דבר של ציבור רק כשהורו לבטל פרט מסוים של מצוה, ורוב הציבור עשה על פי הוראתם, כשאמרו: “יש שבת בתורה אבל המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים פטור; יש עבודה זרה בתורה אבל המשתחוה פטור”. אך אם הורו לבטל מצוה שלמה, “לעקור את כל הגוף – אין שבת בתורה, אין עבודה זרה בתורה”, אזי הם פטורים מלהביא פר לקרבן. הטעם הוא שאדם לא סומך על הוראת בית דין בדברים פשוטים המפורשים בתורה, וכניסוח הגמרא בהוריות ד ע”א בהקשר דומה: “זיל קרי ביה רב הוא” – אפילו תינוקות של בית רבן יודעים שהדבר אסור”. אמנם, באשר לביטול פרט מסוים של מצוה, ייתכן שלא יידעו. אף מכיוון נוסף ניתן לראות שביטול איננו צמצום. “אין בית דין מבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמנין”, אך אם בית הדין החדש מעוניין לשנות או לצמצמם את דברי בית הדין הקודם הגדול ממנו, אין הדבר סותר כלל זה. ראה: תוספות מגילה ה ע”ב ד”ה ובקש.
  45. יש שהדגישו שהחובה לסרב פקודה היא רק כשברור באופן גמור ומוחלט שאכן יש בפקודה עבֵרה על דברי תורה, ולא כשיש ספק בכך. ראה: הרב עדין שטינזלץ, “ציות וסירוב לפקודות”, בתוך: ערכים במבחן המלחמה, עמ’ 194-195; הרב חיים דוד הלוי, “מדת החובה לציית לפקודות”, שו”ת עשה לך רב, חלק ז, עמ’ רסח-רעז. אכן ניתן לצרף גם הבנה כזו לדברינו ש”ביטול” הוא ביטול מוחלט, ולא צמצום או סתירה לדבר השנוי במחלוקת או שיש ספקות לגביו. ראה עוד: הרב יעקב אריאל, “הפרת פקודה משום מצוה”, שו”ת באהלה של תורה, חלק א, עמ’ 90, סעיף ב, מה הדין כשממשלה מסתמכת על דעת רבנים בסוגיה השנויה במחלוקת.
  46. בעל ספר החינוך מדגיש שמצוות אילו מוטלות “על המלך לבד”. ראה בחינוך מצוות תצט, תקא, תק, תקג.
  47. סנהדרין כ ע”ב. שלמה בנה את הבית הראשון (מלכים א, ו-ח), ואת הבית השני בנה זרובבל בן שאלתיאל, פחת יהודה (זכריה ד, ט). גם התגלותו של מלך המשיח, תלויה במימוש מצוה זו (רמב”ם, הל’ מלכים יא, ד). הרמב”ן לבמדבר טז, כא כותב שכאשר המנהיגות יכולה לבנות והיא מתרשלת, והעם כולו או לפחות רובו רוצה בזה, אזי העם הוא זה שמצֻוה לבנות. אמנם לא מפורש בסוגיה בבירור שמלך הוא זה שבונה את המקדש, על אף שכאמור כך היה בבית ראשון ושני. מספר ראשונים מציינים שהמצוה מוטלת על הציבור, אך לא כותבים במפורש שהיא על המלך כמנהיג הציבור – רמב”ם, ספר המצוות סוף העשה; הל’ בית הבחירה, א, יב; ספר החינוך מצוה צה. ראה עוד: הרב יהודה שביב, “מצות מקדש בהלכות הרמב”ם”, בציר אביעזר, עמ’ 203-210; בירור הלכה, סנהדרין עמ’ נא.
  48. ספר החינוך, מצוות תקכ, תח. דבריו הם על פי הגמרא במכות י ע”א.
  49. ספר החינוך, מצוה תקכז.
  50. ראה עוד: הסמ”ג המובא ביראים סי’ תל; רמב”ם ספר המצוות סוף העשה; רמב”ן לשמות יז, יד; ספר החינוך, מצוה תרד. וראה גם: הרב יהודה שביב, “מלך וציבור במצות מחיית עמלק”, בציר אביעזר, עמ’ 198-202. הרב יהודה גרשוני, משפט המלוכה, עמ’ קעג, כותב שלדעת הרמב”ם אין מצוה כלל על היחיד להילחם בעמלק. ראה: בירור הלכה, סנהדרין עמ’ נ-נא.
  51. וכבר הקשה שם המנחת חינוך שהרי בכל מלחמה מסתכנים, ומדוע המצוה כאן היא רק כשאין סכנה? הראי”ה קוק, אגרות הראיה, ג, אגרת תתקמד, השיב שספר החינוך עוסק באדם שנלחם באופן פרטי עם מי משבעה עממים או מעמלק. לדבריו, זהו רק שמזדמן הדבר, ונראה להוסיף שכך הוא גם אם הלוחם אף אולי יוזם מאבק זה, אך לא במסגרת מלחמה ציבורית. ראה גם: הראי”ה קוק, חזון הגאולה, עמ’ רכב.
  52. כך מסביר הרב יוסף אלבו, ספר העיקרים, ד, כו. דוד המלך שהכה אחר כך את עמלק, עשה זאת בשל החובה האישית, ולא בשל קיום המצוה המלכותית למחות את עמלק, מאחר שהוא עדיין לא התקבל כמלך על ידי העם, מה גם שהוא הלך להציל את נשותיו, ואת השבויים האחרים (שמואל א כז, ח; ל,יז-יט; שמואל ב א, א).
  53. על מעמדו של מלך שהודח על ידי נביא אך העם עדיין תומך בו, ראה בספרי: מלכות יהודה וישראל, “בחירת מנהיג ציבור ומעמדו”, עמ’ 31-59.
  54. על מצות ישוב ארץ ישראל נכתב רבות, ולא ראינו טעם לחזור על הדברים. הנחת יסוד בדברינו היא שמצוה זו תקפה כיום מדאורייתא. ונתמקד רק במה שקשור לדיוננו.
  55. בעניין הסמכות של שלטון להפקיע רכוש לצרכי הכלל, כבר האריכו רבות ולכן הסתפקנו בהצגת העיקרון. ראה: הרב יהונתן בלס, “פיצוי מפגעי ממון וסביבה”, התורה והארץ, ה (תש”ס), עמ’ 277-290; הרב יעקב אריאל, “פיצויים על הפקעת קרקעות”, שם עמ’ 291-295 (=שו”ת באהלה של תורה, חלק ד, עמ’ 173-177); הרב דב ליאור, “סמכות הממשלה להפקעת אדמות”, שם 296-297.
  56. על כך שמנהיגות שלטונית איננה יכול לגרש אף אדם מהארץ, ניתן ללמוד מדברי הרשב”א והר”ן בשם התוספות בנדרים כז ע”א, שהכלל דינא דמלכותא דינא איננו שייך במלך ישראל כי אינו יכול להעניש בגירוש מהארץ, כי היא איננה שלו. על עצם הסברה של התוספות ועל הנגזרת ממנה חולקים רבים, מאחר שאין קשר הכרחי בין יכולת הענישה בגירוש מהארץ לבין היכולת להנהיג מכוח “דינא דמלכותא דינא”. מגבלה בסוגי העונש שהמלך מטיל איננה מונעת ממנו להטיל עונשים אחרים ולהנהיג את העם. לענייננו חשוב העיקרון הנלמד, שגם מנהיגות שלטונית מישראל אינה יכולה לגרש אדם מארץ ישראל ולמנוע ממנו לישב בה.
  57. הנחתנו היא שסיני וחבל ימית הם חלק בלתי נפרד מארץ ישראל, ועל כן כשמדינת ישראל סילקה את ריבונותה מסיני ומחבל ימית, גם אם היו נשארים יהודים לגור בחבל ימית תחת ריבונות מצרית, היה זה ביטול מצוה של האומה, אם כי הם היו ממשיכים לקיים את הרכיב האישי. ראה: הרב יהודה ברנדס, “התיישבות בחבלי הארץ שבריבונות נכרית”, תחומין, יז (תשנ”ז), עמ’ 96-106; הרב יעקב זיסברג, “ההתיישבות בגוש קטיף בריבונות מדינת ישראל”, התורה והארץ, ז (תשס”ה), עמ’ 182-202; הנ”ל, נחלת יעקב, “עצמאות ישראל בארצו – מצוה או עצה טובה?”, עמ’ 522-573.
  58. ראה: איתמר לוין, “‘וחי בהם’ – ‘שעת השמד’ הימנעות ושמירת מצות בתקופת השואה”, שמעתין, 158 (תשס”ה), עמ’ 127-138, על כך שרבנים התירו בשואה לאכול ביום הכיפורים, לאכול חמץ בפסח וכד’ מחמת פיקוח נפש, ולא הורו למסור את הנפש, כי לא היו אלה גזרות להעביר על דת אלא להנאת עצמם. אך ראה גם תגובת הרב אלחנן פרינץ, “הרי זה קידש את השם ברבים – כדניאל”, שמעתין, 159 (תשס”ה), עמ’ 149-155. ראה עוד: הרב סיני אדלר, “מצות קדוש השם ע”י הרוגי השואה והתקומה”, תחומין, א (תש”מ), עמ’ 308-310.
  59. על גזרות היוונים כתב הרמב”ם, הל’ מגילה וחנוכה ג, א: “בבית שני כשמלכו יון גזרו גזרות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות”. ואכן בספר חשמונאים א א, מד-ס, מסופר: “ויצום ללכת בדרכי גויי הארץ, להעבירם מחוקות אלוקים ולשנות דרכם, וכל איש אשר ימרה את פי המלך יומת… ורבים מבני ישראל דבקו בתורת ה’ וישמרו מלאכול כל דבר טמא, ויבחרו את המות משקץ את נפשותם ומחלל את ברית ה’ וימותו”. היוונים גם דרשו לחלל שבת, ואותם יהודים שהתחבאו במערות השיבו: “את דבר המלך לא נעשה ואת השבת לא נחלל”. הרב משה צבי נריה, “להלכות מדינה”, צניף מלוכה, עמ’ 122 (וכן: “על היתר מלחמה בשבת”, ענבי פתחיה, עמ’ 56-57), כותב שהיהודים כאן יישמו את האמור בהלכה שבשעת שמד יש אף למסור הנפש, אם צו המלך הוא לעבור על עשה – לחלל שבת, או לעבור על לא תעשה – לאכול מאכלות אסורים. דברים דומים כותב: הרב שלמה גורן, תורת השבת והמועד, עמ’ 52-53. הרב מנחם קרקובסקי, עבודת המלך, על הרמב”ם – מדע, בביאורו להל’ יסודי התורה שם כתב, שאם הגזרה היא על יחיד אזי יש למסור הנפש בפרהסיא, אבל בגזרה על כלל ישראל גם שלא בפרהסיא. ראה עוד: אנציקלופדיה תלמודית, “יהרג ואל יעבור”, כרך כב, עמ’ צד-צה.
  60. המקורות לדבריו הם: תוספתא שבת (ליברמן) טו, יז; ירושלמי שביעית ד, ב; ירושלמי סנהדרין ג, ה; בבלי סנהדרין עד ע”א-ע”ב.
  61. בגמרא בשבת מט ע”א, מסופר על אלישע בעל כנפיים, שלא מסר נפשו על הגזרה שלא להניח תפילין, וביאר התוספות שם (ד”ה כאלישע) שעשה כן מאחר שכבר הניח באותו יום. וראה בר”ן בשבת (כב ע”ב ברי”ף) שנימק זאת אחרת. ראה גם: תשובות הגאונים – שערי תשובה סי’ קנג; נימוקי יוסף (סנהדרין יז ע”ב ברי”ף); רשב”א שבת מט ע”א; ריטב”א פסחים כה ע”ב; שו”ת רדב”ז, חלק ד, סי’ צב; רמ”א יו”ד סי’ קנז, א; נצי”ב, העמק שאלה, שאילתא מב, אות ב עמ’ רנז.
  62. ראה עוד: משנה עבודה זרה פ”א מ”ח; תוספתא עבודה זרה ב, ח; בבלי ע”ז כ ע”ב – כא ע”א. רמב”ם, הל’ עבודה זרה י, ג; טור יו”ד סי’ קנא ושו”ע שם ח. אין הלכה זו סותרת את הנהוג בשביעית למכור קרקע לגוי. הרב צבי פסח פרנק, שו”ת הר צבי, יו”ד סי’ קכג, כתב שהאיסור הוא שלא להביא לידי כך שהגויים יישבו ישיבת קבע בארץ או בחלק ממנה. דברים דומים כתב גם הרב ישראל יהושע מקוטנא, שו”ת ישועות מלכו, יו”ד סי’ נה, וכן כתב בקצרה הראי”ה קוק, שו”ת משפט כהן, סי’ סח. ראה עוד: הרב ש”י זוין, לאור ההלכה, עמ’ קכב-קכה. על כל פנים, במציאות המדינית דהיום אין מדובר רק בהקניית קרקע לבעלות פרטית של גוי, אלא בהעברת הבעלות ללא מגבלת זמן לריבונותם של הגויים, ודבר זה חמור יותר.
  63. בסיכומם ראה: אליאב שוחטמן, ויעמידה ליעקב לחק, עמ’ 15-67.
  64. הדברים נאמרו בסעודת הודיה לאחר מלחמת ששת הימים. גם כשהוצעה תכנית החלוקה לפני הקמת המדינה אמר הרצי”ה דברים דומים. ראה: לנתיבות ישראל, א, עמ’ צה. מו”ר הרב צבי יהודה קוק, עסק רבות בבירור עניינה וערכה של מצות יישוב ארץ ישראל, ובמיוחד עם תקומתה של מדינת ישראל, חינך ופעל במשך שנים רבות לשם הבנת ערכה של התקופה המיוחדת בה קמה המדינה, על הערך של התגייסות לצבא כקיום מצות יישוב הארץ, והצורך והחשיבות ליישב את הארץ ולפתחה. מכוחו גם קמה התיישבות חדשה ברחבי ארץ ישראל מאחר מלחמת ששת הימים. בשל היחס החיובי לתקומת המדינה, הוא ראה חשיבות להצביע לעתים גם על חסרונות הקיימים בתחומים שונים, ולפעמים אף להיאבק נגדם, כל זאת כדי להעמיד בצורה נכונה את החיבור הנכון והאמיתי בין התורה והמדינה, ואת התוויית הדרך להיותה של מדינת ישראל מדינה יהודית.
  65. הרב שאול ישראלי, “סירוב לפקודה הנוגדת את הדת”, קול ברמה, יג (תשנ”ד) עמ’ 45-46 (התשובה נכתבה בשבט תשנ”ד). ראה גם: הרבנות והמדינה, עמ’ 415. וכן: הרב ד”ר חיים בורגנסקי, “עמדת הרב ישראלי בסוגית החזרת שטחים”, דיני ישראל, כב (תשס”ג), עמ’ 247-271.
  66. מופיע אצל: אליאב שוחטמן, ויעמידה ליעקב לחוק, עמ’ 75. ראה את דברי הרב אברהם שפירא, שפורסמו במנחם אב תשס”ה, מספר ימים לפני שהחל גירוש תושבי גוש קטיף וצפון השומרון, המובאים אצל: הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה – מעניני העם והארץ, עמ’ 300-301.
  67. ראה בדברי הרב שלמה אבינר, “סירוב לפקודה הנוגדת את הדת”, מחיל אל חיל, עמ’ 317-319. (פורסם לראשונה: קול ברמה, יג [תשנ”ד] עמ’ 46-47). ושם בעמ’ 320 מסופר, כי הרצי”ה אמר בעת העלייה הראשונה לאחד היישובים החדשים ביו”ש, בניגוד להחלטת הממשלה, להביא מכונת ירייה כי הוא איננו עוזב את המקום, אך כשקצין ביקש ממנו להתלוות אליו, הלך איתו. ראה גם: הרב משה צוריאל, “המאבק על ארץ ישראל מול אויבינו”, תחומין, יא (תש”ן), עמ’ 461; הנ”ל, “מסירות נפש עבור כיבוש ארץ ישראל”, נשמה של שבת, עמ’ 449-458.
  68. ראיון לבטאון לשכת עו”ד ירושלים אוקטובר 94. ראה עוד: הרב שלמה גורן, “מעמדם ההלכתי של יהודה ושומרון וחבל עזה”, תורת המדינה, עמ’ 114, 126-128 (מובא גם אצל: הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה – מעניני העם והארץ, עמ’ 240-241. וראה שם גם: עמ’ 262-267). בהזדמנות אחרת נשאל הרב גורן מה צריך לעשות מתיישב יהודי כאשר חיילים יהודים או שאינם יהודים מצוים עליו לעזוב את ביתו, ומאיימים עליו שאם לא יעשה כן יירו בו למוות. תשובתו הייתה שזו שאלה היפותטית ומוזרה והוא אינו מאמין שהיא עלולה להתרחש במדינת ישראל, ולכן איננו רוצה להתייחס לזה (ראה: תורת המדינה, עמ’ 131; מובא גם בפניני הלכה הנ”ל, עמ’ 247-248). ראה את דברי הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה – מעניני העם והארץ, עמ’ 94-95, 115-126.
  69. כך כתבו גם מספר ראשונים. רש”י שם: “שלא ירגילו הגויים להמריך את הלבבות לכך”. כך כותב גם הר”ן בסנהדרין שם, וגם הרמב”ם בהל’ יסודי התורה ה, ג הדגים שעת שמד על מלך גוי. כך גם בספר המצוות, עשה ט; איגרת השמד (מהד’ ר”י שילת, עמ’ מא-מב). הרמב”ם בהל’ תלמוד תורה ז, א מדגים מלך יהודי רשע, את “ירבעם וחבריו”. הרמב”ם בהל’ תשובה ג, י כותב ש”מחטיאי הרבים… כגון ירבעם וצדוק ובייתוס”, ואילו כאן הדגים על מלך גוי.
  70. דברים דומים כתב בשו”ת אבני נזר, או”ח סי’ תקלז. ניתן לדייק כך גם מדברי הרמב”ן במלחמות ה’ (סנהדרין יח ע”א ברי”ף). כך גם הרי”ד סולוביצ’יק, נפש הרב, עמ’ צא.
  71. במקום נוסף כותב הראי”ה קוק כי ייתכן שתהיינה גזרות שמד מצד מלך ישראל: גנזי ראיה – פורים, עמ’ 10. ובשו”ת משפט כהן, סי’ קמח, עמ’ שנד, הוא כותב שרוב גזרות השמד של אומות העולם היו מתוך מגמה להעביר על דת, ואף באלה שיסודן היה לכוף את עם ישראל לעבור עברה לשם הנאתם, הצטרף לזה גם כן הרכיב של העברה על דת.
  72. ראה בהרחבה: הרב שלמה כהן, פאר הדור – החזון איש, חלק ה, עמ’ יא-קה. בעמ’ כא שם נמצא כרוז בו נכתב שזו גזרת שמד, עליו חתומים: הרב זליג ראובן בענגיס, ראב”ד העדה החרדית; הרב צבי פסח פרנק, רבה של ירושלים; הרב איסר זלמן מלצר, ראש ישיבת עץ חיים בירושלים; הרב דב בעריש ווינפלד, ראש ישיבת כוכב יעקב ירושלים. הרב אברהם אלקנה שפירא, בתוך: “ויעמידה ליעקב לחוק” (מאת: אליאב שוחטמן), עמ’ 69, מציין שחוק כפייה לגיוס בנות לצבא היה החוק היחידי במדינת ישראל שהיה בו ניסיון לכפות על אדם דתי מכוח השלטון לעבור על דת, ואז כל הרבנים התאחדו והודיעו שאין לציית. גם כשהועלתה בארה”ב הצעה לגייס בנות לצבא, ראה בזה הרב משה פיינשטיין גזרה לבטל דת שיש לסרב לה. ראה: שו”ת אגרות משה, יו”ד ד, סי’ ט. וראה את תגובת הרב אליעזר וולדינברג, שו”ת ציץ אליעזר, חלק יז, סי’ ד, על דברים שכתב רב המשטרה לשוטר שנהג להוציא ציציותיו, והורה לו להכניסן: “מי שרוצה לנהוג ע”פ המשנ”ב אין בשום פנים לכופו שלא ינהוג כך, ובפרט למי שכבר נוהג כך מימים ימימה (שבכזה הוא האיש-השוטר ששאל לעצת כבו’ בזה), כי אזי כבר נעשה הדבר אצל איש כזה כקבלה, ונחשב עליו זה כבר כדין ממש, כאשר ביארתי בספרי שם בח”ח סימן ג’ אות ח’, וחזרתי לבאר זאת בחי”ג סימן ה’ כדיעו”ש. ואם באים לכופו לשנות את מנהגו זה הרי זה בדומה ככפיה לעבור על המצוה בהיות ואם לא ישמע לפקודה הוא עלול להפסיד עי”כ את פרנסתו”.
  73. כבר כשהוצעה על ידי אומות העולם התכנית לחלק את ארץ ישראל, התבטאו רבנים בסוגיה זו, והורו שיש למסור את הנפש על כך. ראה: הרב ד”ר איתמר ורהפטיג, “עמדת הרבנים בפולמוס חלוקת הארץ (תרצ”ז)”, תחומין, ט (תשנ”ח), עמ’ 269-298.
  74. לנתיבות ישראל, ירושלים תשכ”ז, חלק א, בכרוזים שבפתח הספר – הכרוז השני; להלכות ציבור עמ’ כט. וראה שם בעמ’ רטו שכתב שאין זה משנה אם הכפייה היא “מצד הגויים או אפילו חלילה מצד יהודים בגלל שיבושי פוליטיקה ושיבושי דעות – כולנו מחוייבים ליהרג ולא לעבור”.
  75. סיכום העניין, ראה: הרב יעקב זיסברג, “יהרג ואל יעבור על ארץ ישראל – שיטת הרצי”ה קוק”, צהר, יד (אביב תשס”ג), עמ’ 19-36; הנ”ל, “שיטת הרצי”ה קוק במאבקו על ארץ ישראל”, נחלת יעקב, עמ’ 437-481; הרב אברהם שילר, “פינוי ישובים – העברה על דת? (תגובה לרב יעקב זיסברג), צהר, טו (קיץ תשס”ג), עמ’ 163-165.