לשון הרע במערכת ציבורית דמוקרטית – חלק 1

פורסם לראשונה בכתב העת של צהר, גליון ה'¹

הצגת הבעיה

בדורנו, מערכות ציבוריות רבות מנוהלות באופן דמוקרטי, כגון: ועדי הורים, ועדי עובדים, יישוב קהילתי, מועצה איזורית או מקומית, עירייה ומדינה ועוד מערכות מסוג זה. אחד מעקרונות היסוד של כל משטר דמוקרטי הוא "זכות הציבור לדעת". בדרישה זו יש היגיון רב מנקודת ראותה של הדמוקרטיה. מכיון שנבחרי הציבור צריכים לפעול על פי דעת הציבור שבחר בהם, מעוניין הציבור לדעת את כל מה שהם עושים, כדי שיוכל לבקר אותם ולהשפיע על המשך דרכם; ובאם לא יצליח להשפיע עליהם – ברצונו להחליפם באחרים. כאשר רוצים אנו לחיות במערכת דמוקרטית על פי ההלכה, הדבר מעורר שאלה חמורה ביותר, של פגיעה באיסורי לשון הרע. כיהודים שומרי תורה, החיים ומשתלבים במערכות חיים רבות הפועלות בדרך דמוקרטית, עומדים אנו בפני התלבטות קשה כאשר אנו באים לפעול בהן על פי ה"חפץ-חיים". אתגר גדול עומד בפנינו כאשר אנו באים ליישם את הלכות לשון הרע במציאות החיים המודרנית; ובמיוחד – כאשר אנו באים ליישם את ההלכות הללו בהנהגת המדינה היהודית.

במידה מסוימת ניתן לראות את דברי התורה "אחרי רבים להטות" (שמות כג ב) כמקור הקדום ביותר למשטר הדמוקרטי, הרבה לפני היווצרותו של המשטר הדמוקרטי ביוון העתיקה; והדברים באים לידי ביטוי בתשובות הלכתיות רבות מאד הנוגעות להנהגת קהילה בדרך זו². אך כאשר אנו באים ללמוד מתשובות אלו על מערכת החיים שלנו, עלינו לתת את הדעת על הבדל עקרוני בין צורת החיים הציבוריים שנהגה בכל הדורות לבין סגנון החיים הדמוקרטיים המקובל כיום. תמיד היה מקובל העיקרון שמקור הסמכות של השלטון הוא הציבור. הוא הממנה ברוב דעות את "ז' טובי העיר" או את ההנהגה הנבחרת, ומכוחו הם פועלים³. אבל בעבר, נראה שבדרך כלל הסתיים תפקידו של הציבור ברגע שנגמר תהליך הבחירה, ומאז עברו הסמכויות אל נבחרי הציבור, שפעלו עפ"י מיטב שיקול דעתם. מהרגע שהציבור העביר את הסמכות לנבחריו, היתה הסמכות בידיהם בלבד. הם לא נדרשו לשאול את פי הציבור בכל ענין וענין, ואף הציבור לא ציפה לכך. מתוך כך, בדרך כלל לא היה צורך להתמודד עם שאלת "זכות הציבור לדעת" את אשר יעשו נבחריו⁴. להיפך, היתה חובה ברורה לשמור על סודיות ולהימנע מהדלפות שיש בהן כדי לעורר תרעומת על נבחרי הציבור.

וכך כותב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב סעי' יא):

“צריך ליזהר כשיושבין ז' טובי העיר לעיין בדבר הנהגת אנשי העיר בענייני הערכות וכיוצא בזה – בדבר שהוא חוב לזה וזכות לזה – ונחלקו בדעות ועמדו למנין והלכו בתר רובא; כשיצאו מחדר הקהל, צריכין ליזהר מאד כל אחד ואחד שלא לספר אח"כ דעתו או דעת פלוני שהיה מתחילה בענין זה להקל על אותו פלוני, אך חבריו רבו עליו והכריחוהו לילך בתר דעתם”⁵.

הדברים מתאימים במדויק לאותו סגנון של חיים ציבוריים, שניתן לכנותו בשם "דמוקרטיה סגורה", כאשר הניהול של החיים הציבוריים סגור בתוך ההנהגה, והציבור עצמו אינו מעורב בה. סגנון זה מקובל גם בכמה מן היישובים הקהילתיים, בהם הציבור בוחר את המזכירות ואת הוועדות ונמנע כמעט לחלוטין מלהתערב בעבודתן השוטפת.

סגנון החיים הדמוקרטיים המקובל במדינה הוא שונה, וניתן לכנותו בשם "דמוקרטיה פתוחה"⁶. אמנם באופן פורמלי הציבור מעביר את הסמכות לנבחרי העם, אבל בעיקרו של דבר הוא ממשיך לאחוז אותה בידו. הנבחרים נדרשים למסור דין וחשבון מפורט על פעולותיהם, על מעשיהם ועל מחדליהם, באמצעות כלי התקשורת השונים. אמנם אין הם מחויבים באופן פורמלי למסור לציבור כל מידע ולשאול את פיו בכל דבר שהם; אבל הם מכירים בזכותו של הציבור לאסוף מידע על פעולותיהם ולהביע את דעתו על מעשיהם. הציבור, לעומתם, מביע את דעתו ע"י קיום דיונים ציבוריים באמצעי התקשורת, ואף מפעיל לחץ על הנבחרים כדי שיקבלו את דעתו, ע"י: הפגנות, עצומות, פגישות שכנוע, לחצים פוליטיים, עתירות לבג"ץ וכדו'. גם אם הציבור אינו נוקט עמדה באופן אקטיבי, יודע כל נבחר ציבור שכל מעשיו ומחדליו מתפרסמים, במוקדם או במאוחר, ועליו יהיה לתת את הדין בפני הבוחר ביום ההצבעה בקלפי. הדרך היחידה לקיים משטר דמוקרטי מסוג כזה היא ע"י פרסום חופשי של כל מידע וכל דעה, גם אם הדבר אינו ערב לחיכם של הנבחרים. העיתונות והאופוזיציה אמורות להיות "כלב השמירה" של רשות השלטון, ולמנוע ממנה שחיתות ומדיניות שאינה מקובלת על הציבור. משטר דמוקרטי כזה מחייב, א"כ, פרסום כל דבר שעושה הממשלה או כל מערכת ציבורית אחרת, בין היא מעוניינת בפרסומו ובין אם לאו (למעט דברים הפוגעים במישרין ובעליל בבטחון המדינה וכדו'). וכאן עולה בכל חריפותה שאלת ה"קוד האתי" הנדרש למערכת ציבורית כזאת עפ"י התורה. האם סגנון זה אינו אסור מכל וכל מכיון שהוא נדרש לעבור בכל רגע ורגע על איסורי לשון הרע ורכילות? וא"כ, האם מותר בכלל עפ"י ההלכה לקיים משטר דמוקרטי בסגנון כזה? וכיצד יש לפעול עפ"י ההלכה כאשר עצם קיומה של מערכת כזאת אינו תלוי בנו?

בהלכה לא מצאנו התייחסות מפורטת למשטר דמוקרטי מסוג כזה. על כן נדרש מחקר הלכתי מעמיק בסוגיא זו, על מנת לסלול את הדרך לקיומה של מדינה מודרנית ודמוקרטית עפ"י ההלכה⁷.

מתוך כך, ברצוננו להתמקד במספר שאלות מעשיות:

א. האם יש איסור לשון הרע או רכילות בפרסום מעשיהם של אנשי הציבור באמצעי התקשורת או בשיחה על כך ברחוב וכדו'?

ב. מה יעשה אדם שיש בידו מידע על מעשה שחיתות של איש ציבור?

ג.   כיצד יש לנהל מערכת בחירות עפ"י ההלכה?⁸

וכאן המקום להדגיש שתי נקודות המעצבות את הגישה הראויה לנושא:

א.  בנושא זה אין לחפש חומרות, אלא לברר – על פי דרכי הבירור הראויות לאמיתה של תורה – עד כמה ניתן לאחוז ב"כוח דהיתרא". גישה זו מתבססת על דברי החפץ-חיים בהקדמתו לספרו (ד"ה ואם):

“ואם רואה היצר הרע שבאלו עניינים לא ינצח לאדם, הוא מרמה אותו בהפך, שמחמיר עליו כל כך בענין לשון הרע, עד שמראה לו שהכל נכנס בכלל לשון הרע, ואם כן אי אפשר לחיות חיי תבל בענין זה אם לא שיפרוש לגמרי מענייני העולם…”

ולכן צריך דווקא לבקש את ההגדרות המקילות, שעל פיהן ניתן לקיים בהצלחה מערכות ציבוריות, ולא להשאיר את החיים הציבוריים מופקרים ומופקעים ממרותה של ההלכה בנושא חמור זה, של הלכות לשון הרע.

ב.  ישנם דברים, שאמנם הם מקובלים בחיים הדמוקרטיים, ובלעדיהם קשה לנהל חיי ציבור, ועוד יותר קשה – להצליח בבחירות; אך לאחר כל הבירורים ההלכתיים מתברר שהם אסורים. כאן נדרש לאחוז במידת הגבורה, כדי להחליט שאף ששמירת ההלכה עלולה לגרום בעקבותיה מחיר כבד – אין שום היתר לעבור על הלכה ברורה, גם אם המטרה היא לשמור על דברים חיוניים ביותר. ועל כך נאמר: "אין עצה ואין חכמה ואין תבונה לנגד ה'". פעילותו של אדם מישראל בחיים הציבוריים צריכה להיות לשם שמים, ולא כל אמצעי כשר בעיני הקב"ה כדי להשיג מטרות אלו. ובמקום שיש הכרח לאחוז באמצעים פסולים להשגת מטרות נעלות, וההלכה אינה מתירה זאת – הקב"ה פוטר אותנו מלהשיג את אותן מטרות.

פרק א – בחינת דרכי היתר שונות

בראשית הדברים עלינו לבחון אפשרויות שונות של היתר לומר דברי ביקורת על נבחרי הציבור.

1. מידע העומד להתפרסם

דרך היתר אחת שיש לשקול היא היתר "אפי תלתא", האומר שאין איסור לפרסם דבר שכבר התחיל להתפרסם⁹. וכך כותב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב סעי' ג):

“יש אומרים, שאם אחד סיפר גנות על חבירו בפני שלושה – אף שהוא עבר בוודאי על איסור לשון הרע – אעפ"כ, אם אחד מהשלושה ששמע דבר זה סיפר אח"כ לאחרים – לא עבר בזה על איסור לשון הרע; מטעם שכיון ששלושה יודעים מזה, ממילא כבר נשמע הדבר ונודע לכול, ד"חברך חברא אית ליה"; ובדבר העשוי להתגלות לא אסרה התורה משום לשון הרע.”

אך החפץ-חיים מביא הגבלה חמורה לדין זה, עפ"י הרמב"ם (הל' דעות פ"ז ה"ה):

“ודווקא לספר בדרך אקראי; אבל לא שיתכוון להעביר הקול ולגלותו יותר…”

והדברים מבוארים ביתר הדגשה בכסף-משנה (שם):

“דדווקא אם יבוא במקרה לדבר בענין אינו אסור לאומרו; אבל שלא יתכוון לגלות הדבר יותר.”

את התנאי הזה ניתן לקיים לכל היותר ב"שיחת רחוב" אקראית בין אנשים, כאשר מעשים או דעות שכבר נתפרסמו משתרבבים לתוך הדברים. אך כאשר מדובר על פרסום בעיתונות, תעמולת בחירות או פעולות אחרות שנועדו להשפיע על דעת הקהל – שכל עניינם הוא "להעביר הקול ולגלותו יותר" – אין אפשרות להסתמך על היתר זה.

מעבר לכך, כל ההיתר של "אפי תלתא" אינו מוסכם ואינו פשוט, וכך כותב החפץ-חיים בסוף הדברים (סעי' י):

“ראה אחי כמה יש להתרחק מקולא זו, שכמעט אין לה מקום במציאות. ובפרט שאף אם יצטרפו כל הפרטים, ג"כ צריך עיון אם הלכה כדעה זו… לכן השומר נפשו ירחק מזה.”

2.  פרסום דברים מפורסמים

א. ההיתר לפרסם

עם זאת, נראה שיש לחלק בין היתר "אפי תלתא", שנאמר בדבר שהוא מפורסם רק בכוח, לבין דבר שכבר התפרסם ברבים בפועל, כגון: שדובר על כך בהרחבה בכל אמצעי התקשורת. על נקודה זו עמד הרב ארי שבט ("ישע ימינו" גליון 45 עמ' 39-41), ואנו נביא כאן את עיקרי הדברים:

א.  החפץ-חיים מיישב מקומות רבים בגמרא שבהם נכתבו דברים בגנותם של אנשים שונים, וכותב (הל' לשון הרע כלל ד, באר מים חיים ס"ק מא):

“אין להביא ראיה… ממה שאמרו בערבי פסחים (פסחים קיב ע"ב): "אל תדורו בשכנציב, משום דליצני נינהו ומשכי בליצנותא"; דאפשר דזה היה מפורסם לעין הכול, ובזה לא שייך לשון הרע”¹⁰.

ב.  וכן במקום אחר (הל' לשון הרע כלל ה, באר מים חיים ס"ק ח):

“ולא תקשה… מהא דאמרו (בב"ק קיז ע"א): "אמר ליה ר' יוחנן, ארי שאמרת נעשה שועל"; דלא חידש שם ר' יוחנן כלום במאמרו זה, דבלאו הכי ראו כולם שלא השיג על ר' יוחנן כלום.”

אך מכאן אין ראיה להתיר פרסום נוסף, מפני שכאן כל הנוכחים ידעו את הדבר, בלי יוצא מן הכלל.

וכן ביחס להשבת חרפה למי שחרפו, כותב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב, באר מים חיים ס"ק א סד"ה ועיין) בהסבר דעת התוס' (ב"ב לט ע"ב ד"ה לית), שהתירו אמירת לשון הרע בפני שלושה שומעים:

“ואם מיירי דהוא חרפו ברבים ונתפרסם הדבר בלאו הכי, ולהכי מתיר התוס' לגלות, אם כן אפילו שלא באפי תלתא נמי מותר.”

ומכאן שאכן אין איסור לשון הרע במה שכבר התפרסם ברבים¹¹.

ב. הגבלת ההיתר

היתר זה – אינו פשוט כל עיקר, על פי מה שכתב החפץ-חיים (הל' רכילות כלל ד סעי' ב):

“אם ראובן גינה את שמעון בפני שניים, ועבר אחד מהן על איסור רכילות וגילה את הדבר לשמעון – אעפ"כ ייזהר השני שלא לגלות דבר זה לשמעון… כי בדבריו הוא מחזיק יותר השנאה שבלבו על ראובן, שיתקבל אצלו יותר כשישמע מפי שניים משאם היה שומע רק מפי אחד.”

והדבר דומה למה שיידון להלן (סעי' 3) בענין פרשנות שלילית לעובדות שנודעו כבר. ולכן לא ניתן להשתמש בהיתר זה – של פרסום מידע מפורסם – בכל מקרה. ולכאורה הדבר עומד בסתירה לכל יסוד ההיתר לפרסם דבר שכבר נתפרסם.

החפץ-חיים עצמו (באר מים חיים ס"ק ג) עומד על ההבדל שבין הלכה זו לבין היתר "אפי תלתא", ומחלק בין שני מצבים:

א.  דבר שנאמר ב"אפי תלתא" – שמצד עצמו הוא עומד להתגלות, ולדעת המתירים לא חלים עליו איסורי לשון הרע ורכילות.

ב.  דבר שמצד עצמו אינו עומד להתגלות, שהרי לא נתפרסם אלא בפני שני אנשים, אלא שהתגלה בפועל. – מקרה זה חמור יותר מאשר הראשון.

לכאורה יוצא מכאן שדבר שכבר נודע למי שמדובר בו יותר חמור ממה שעתיד להתגלות. אך נראה שיש יש לחלק בין דבר שנודע לאדם אחד, אף אם הוא הנוגע בדבר, לבין דבר שהתפרסם ברבים. על פי זה, יש לומר שבאופן עקרוני, כל דבר המתפרסם באמצעי התקשורת – אין בו איסור לשון הרע למרות שהמספר השני גורם לפגיעה נוספת בשמו הטוב של מי שמדובר בו; וזאת משום שהנזק עומד להיעשות בין כה וכה מכוח הפרסום בתקשורת. אבל אם הדיון של אמצעי התקשורת בנושא כבר שקע, והמספר מעלה אותו מחדש לתודעת השומעים – הדבר אסור, למרות שהדברים התפרסמו כבר והם ידועים לכל. הבעיה כיום היא שהציבור מקבל באמצעי התקשורת כמות כה גדולה של מידע, עד שאין בכוחו לזכור ולעכל את כולה; וכתוצאה מכך, העלאה מחודשת של מידע שלילי לדיון מביאה לכך שהשומעים יתייחסו אליו במידה הרבה יותר משמעותית; ומסיבה זו לא ניתן להסתמך בכל מקרה על ההיתר לספר דבר מפורסם¹².

3. פרשנות שלילית לעובדות ידועות

ישנם פרסומים שאינם עוסקים בחידוש עובדות, שכן הן כבר התפרסמו בכל כלי התקשורת וידועים לכל, אלא בהערכה שלהן. אם ידוע לכל שזוהי מדיניות הממשלה או שזוהי החלטת המזכירות ביישוב, ופלוני חושב שהיא נכונה; ובא אדם אחר בא ומראה שמדיניות זו היא שגויה, במקרה הטוב, ואף מטופשת ומרושעת, במקרה הפחות טוב. האם מותר לחדש פרשנות שלילית על עובדה ידועה?

גם שאלה זו נידונה בדברי החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב סעי' יב):

“…כשדורש אחד בבית המדרש – אסור עפ"י הדין להלעיג ממנו ולומר שאין בדרשותיו ממש ושאין מה לשמוע… ועפ"י הדין הוא לשון הרע גמורה; שעל ידי דיבור כזה מצוי הוא שגורם היזק לחבירו… ולא מהני בזה היתרא דאפי תלתא.”

ומכאן שאין היתר לתת פרשנות שלילית לעובדות, גם אם אותן עובדות ידועות ומפורסמות¹³. והחפץ-חיים חוזר על הדברים בהדגשה יתירה בהל' רכילות (כלל ד סעי' א):

“איסור הרכילות הוא אפילו אם אין מגלה לו דבר חדש, שגם הוא ידע כי כן וכן דיבר פלוני אודותיו או עשה ענין פלוני שהוא נוגע לו, רק שהוא בעצמו לא התבונן עדיין בזה על פלוני שעשה עוולה בזה, והרוכל הזה מעורר לו על זה… – אפילו הכי רכילות מקרי, כיון שעל ידי דיבורו נולד ענין חדש, שגורם בזה להכניס שנאה בלבו על אותו פלוני”¹⁴.

ולכאורה לאור זה נסתם הגולל, לא רק על כתיבה וקריאה של עמודי החדשות בעיתונות, אלא אף על המאמרים הפובליציסטיים, העוסקים בניתוח ובפרשנות של העובדות הידועות לכל, תוך עמידה על השלילה שיש בהן.

4. לשון הרע בהסכמה

אך יש לשקול היתר אחר: הרי כל נבחר ציבור יודע שעצם כניסתו לחיים הציבוריים חושפת אותו לביקורת ציבורית. כל מועמד במערכת בחירות מודע לכך ששמו יוכפש ברבים במסגרת התעמולה של היריב. יוצא מכאן שכל אדם כזה גילה לכאורה את דעתו שהוא מסכים לכך שידברו עליו לשון הרע. האם יש ממש בטענה זו¹⁵?

עקרונית, אין איסור לדבר לשון הרע על אדם המסכים לכך¹⁶. וכך כותב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב סעי' יג):

“אם אחד גילה לחבירו באפי תלתא ענין עסקו ומסחרו וכיוצא בזה – דברים אשר בסתמא אסור אח"כ לגלות לאחר פן יוכל להגיע לו ע"י זה היזק או צער – אך עתה, שגילה לו דבר זה באפי תלתא, א"כ ראינו שאינו חושש לזה אף אם יתגלה לבסוף; ולכן מותר לזה השומע ממנו לכתחילה לגלות לאחרים כל כמה שלא גילה דעתו שהוא מקפיד על זה. אך שלא יחסרו לזה הפרטים המבוארים לעיל בדינא דאפי תלתא.”

וקל וחומר הוא, שאם אדם מביע במפורש את הסכמתו לכך שידברו עליו לשון הרע, שהדבר מותר¹⁷.

אלא שהמציאות שעליה אנו מדברים היא שונה בתכלית. אין שום בסיס לטענה שאיש ציבור מסכים לכך שידברו עליו לשון הרע. אמנם הוא יודע שמעשיו ומחדליו חשופים לביקורת ציבורית, והוא מביא בחשבון שכל מעשה ואמירה שלו עלולים לגרור בעקבותיהם ביקורת חריפה. אך נראה שלכל היותר הוא משלים עם התופעה, ומוכן להסתכן בכך כדי לבצע את תפקידו הציבורי או כדי לזכות למעמד ולכבוד שהתפקיד מקנה לו; אבל אין כאן מחילה והסכמה, ואין זה דומה כלל ועיקר לנידונו של החפץ-חיים. ומקל וחומר אמורים הדברים בתפקיד ציבורי ביישוב קהילתי, כאשר עפ"י רוב האדם נוטל אותו על עצמו מתוך נכונות להתנדב למען הציבור ולא לשם טובת הנאה גלויה.

יתירה מזאת. שמו הטוב של אדם אינו רכוש. אדם שהפקיר את רכושו, אינו יכול לחזור בו לאחר שאחר זכה בו, אא"כ עשה מעשה קנין מחודש לפני שמישהו אחר קדם וזכה. אבל אדם ש"הפקיר" את שמו הטוב, מסתבר שיכול לחזור בו ולאסור את מה שהתיר קודם לכן. ולכן גם אם נאמר שאדם הסכים לכך ששמו יושמץ כאשר עמד בעיצומה של מערכת הבחירות, אין להתיר משום כך להכפיש את שמו לאחר שמערכת הבחירות הסתיימה והוא כבר נכנס (או לא נכנס) לתפקידו.

אך יש מקום לסברה אחרת בענין זה, שמכוחה יש מקום להתיר ביקורת על איש ציבור במשטר דמוקרטי "פתוח". במשטר כזה, ישנה מחויבות בסיסית של כל איש ציבור פתוח להיות שליח נאמן לציבור ולמסור לו דין וחשבון מלא על מדיניותו, מעשיו ומחדליו; ולכן אינו יכול להימנע מכך ולדרוש הגנה על ידי איסורי לשון הרע ורכילות¹⁸. הפרסום והוויכוח הציבורי הם חלק בלתי נפרד מן החוזה שבין הציבור לבין נבחריו. ואף משה רבנו מסר דין וחשבון מדוייק על השימוש בכספי התרומות שניתנו להקמת המשכן, משום "והייתם נקיים מה' ומישראל". וא"כ, נבחר ציבור המסתיר דברים מעיני הציבור אינו ממלא את חובתו הציבורית כראוי. אך לא מצאנו מקור לסברה מחודשת זו, המתירה לפרסם על נבחרי הציבור את מה שהם מנסים להסתיר, וגם הנוהג המקובל – בצדק או שלא בצדק – הוא, שנבחרי הציבור מנסים כל הזמן להסתיר דברים מעיני הציבור, תוך שהעיתונות עושה מאמצים בלתי נלאים כדי לחשוף את מה שהיא רואה לנכון. וצע"ג¹⁹.

5. דיון ציבורי

נראה שיש לחלק בין שני סוגים של ביקורת ציבורית: כאשר מדובר על קיום של ויכוח ציבורי ענייני המתייחס לפעילותם של נבחרי הציבור – כל זמן שברור לכל שכל דעה היא לגיטימית בעיני הדובר ובעיני השומעים – מסתבר שאין בכך שום איסור²⁰. אדרבה! מותר, ואף רצוי, לפתוח את כל השאלות הללו לדיון ציבורי, שהוא נשמת אפו של המשטר הדמוקרטי. אלא שבמסגרת דיון כזה, מי שרוצה להימנע מלהיכנס לשאלות של לשון הרע, צריך להקפיד שלא להציג את הזולת כאדם: טיפש, רשע, אינטרסנט וכדו'. מה שמותר ללא כל בעיה הוא להציג את הדברים כוויכוח ענייני בין שתי דעות לגיטימיות. אך ברגע שהביקורת גולשת מ'גופם של דברים' ל'גופם של דוברים' – כאן יש שאלה חמורה של לשון הרע.

כמו כן יש לומר ביחס למערכת בחירות. כאשר מעלותיהם וחסרונותיהם של המועמדים ידועים היטב לציבור, מסתבר שאין שאלה של לשון הרע בניהול דיון ענייני בשאלה מהם הכישורים החשובים יותר לתפקיד המדובר; אך בהחלט ישנה שאלה כזאת כאשר עוסקים בניתוח תכונותיו של המועמד, תוך שמייחסים להן משמעות שלילית הפוגעת בשמו הטוב של אותו מועמד.

6.  תעמולה חיובית

ניהול של תעמולה חיובית לטובת מועמד כלשהו – מותר בהחלט מעיקר הדין. וודאי שכך ראוי לנהוג בכל מערכה ציבורית, ובעיקר במערכת בחירות. אולם אף שדרך זו מותרת מצד עצמה, יש לשקול אם היא אכן מותרת, מצד תוצאותיה.

א. איסורי "אבק לשון הרע"

ההיתר זה לנהל תעמולה חיובית קיים כל זמן שאין בה רמזים סמויים כלפי מועמדים אחרים. אך אם יש בתעמולה החיובית על פלוני רמזים "דקים" על חסרונותיו של אלמוני, מסתבר שיש בזה לפחות משום "אבק לשון הרע"; ואם הרמזים הם "עבים" – יש בזה משום לשון הרע גמור²¹.

אך גם בתעמולה חיובית לגמרי ישנה בעיה מצד איסור 'אבק לשון הרע'; שהרי תעמולה זו גורמת לכך שמתנגדיו של המועמד יגיבו על אותה תעמולה בהדגשת חסרונותיו של המועמד שאותו היא באה לשבח, וגם זה בכלל 'אבק לשון הרע'²².

ב. מחילה באבק לשון הרע

אלא שכאן יש לעיין אם אין מחילה של המועמד על כך כלפי אלה שפועלים למענו. שכן הוא מעדיף שתתנהל תעמולה בעדו גם אם הדבר יגרום תגובות נגדיות. אמנם מחילה זו אינה חלה על המגיבים, אבל היא חלה על מפרסמי התעמולה החיובית. ויש לברר, אפוא, אם גדר זה של "אבק לשון הרע", נאסר רק מכוח הפגיעה שהוא פוגע באדם שמדובר עליו או גם מכוח זה שהוא מכשיל את האחרים בסיפור לשון הרע גמורה.

נראה שיש להוכיח את הדבר מדברי הרמב"ם (הל' דעות פ"ז ה"ד):

“וכל המספר בטוב חבירו בפני שונאיו – הרי זה בכלל אבק לשון הרע, שזה גורם להם שיספרו בגנותו. ועל זה הענין אמר שלמה (משלי כז יד): "מברך רעהו בקול גדול בבוקר השכם, קללה תחשב לו"; שמתוך טובתו בא לידי רעתו.”

ומשמע שאיסור אבק לשון הרע לא נאמר מצד הכשלת השומע אלא מצד הפגיעה העקיפה במי שמסופר עליו. ובנד"ד – שאותו אדם מעוניין בתעמולה הנעשית למענו למרות הפגיעה שעלולה להיגרם לו עקב כך – מסתבר שאין המספר עובר באיסור זה, של אבק לשון הרע.

ג. מחילה ב"לפני עיוור"

אלא שלכאורה, אף על פי כן, מכלל איסור "ולפני עיוור לא תתן מכשול" (ויקרא יט יד) – לא יצאנו²³. ולכאורה נובע מכאן איסור מוחלט על כל ניהול של תעמולת בחירות, שיביא בוודאות את הצד שכנגד לנקוט תעמולה נגדית חריפה, שיש בה משום איסור לשון הרע. ולכאורה, מכאן נובע אפילו איסור על הגשת מועמדות בבחירות, כאשר ידוע בוודאות שהדבר יביא בהכרח לידי כך שהמתנגדים ינהלו נגדו תעמולה שיש בה לשון הרע.

לפנינו א"כ איסור "לפני עיוור" בעבירה שבין אדם לחבירו, כאשר הנפגע מוחל למכשיל, אך אינו מוחל לנכשל²⁴. ויש לחקור: מהו גידרו של איסור "לפני עיוור" בעבירות שבין אדם לחבירו? האם זהו איסור שבין אדם למקום, שהנפגע אינו יכול למחול עליו, או שזהו איסור שבין אדם לחבירו, שהסכמתו של הנפגע יכולה להתיר אותו?

לכאורה יש להביא ראיה מהחקירה המפורסמת בגדרו של איסור "לפני עיוור" באיסורי דרבנן: האם זהו איסור דרבנן או איסור תורה?

סיכום נושא זה נמצא "לפני עיוור" (להרב יצחק אליהו הכהן אדלר, עמ' נד-נו), ואנו נביא כאן את תמצית הדברים:

יש אומרים שהאיסור הוא מן התורה, למרות שמכשיל את העובר באיסור דרבנן²⁵. ולדעה זו, מסתבר שגם באיסורים שבין אדם לחבירו עובר המכשיל על איסור שבין אדם למקום. לעומת זאת יש אומרים שהאיסור הוא מדרבנן²⁶. ולדעה זו יש מקום לומר שבאיסורים שבין אדם לחבירו, עובר גם המכשיל באיסור שבין אדם לחבירו; ומכיון שכך, יכול הנפגע למחול על כך.

על סברה זו, שניתן למחול על איסור "לפני עיוור" באיסורים שבין אדם לחבירו, יש להקשות ממספר הלכות, המובאות בחפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ט, באר מים חיים ס"ק א בהגה"ה):

א.  אסור לאדם להכות את בנו הגדול, מפני שהוא עלול להחזיר לו מכה תחת מכה ולהיכשל באיסור "מכה אביו ואמו". והמכה את בנו הגדול עובר משום "לפני עיוור"²⁷. ולדברינו, שזהו איסור שבין אדם לחבירו וניתן למחילה, מדוע עובר האב באיסור זה, כאשר הוא הוא הנפגע ממנו, ובכוחו למחול לעצמו על כך? וצ"ל, שמכיון שאינו מוחל על המכה שתבוא לאחר מכן, אינו יכול למחול לעצמו על ההכשלה.

ב.  אסור לאדם להלוות לחבירו שלא בעדים, שמא יכפור בהלוואה. גם דבר זה אסור משום "לפני עיוור"²⁸, למרות שהמכשיל הוא הוא הנפגע מן המכשול.

ניתן לדחות ראיה זו על פי דברי הריטב"א (מגילה כח ע"ב ד"ה תיתי), האומר שמימרא זו היא מידת חסידות ולא מעיקר הדין²⁹. והאחרונים העירו שעל כך נסמך מנהג העולם להלוות שלא בעדים³⁰.

3. עוד נאמר במסכת קידושין (לב ע"א):

“רב הונא קרע שיראי באנפי רבה בריה. אמר: איזול איחזי אי רתח (רש"י: ואמר לאבוה מידי בריתחיה) אי לא רתח.

ודילמא רתח, וקעבר (רש"י: רב הונא) א'לפני עיוור לא תתן מכשול'!

– דמחיל ליה ליקריה”³¹.

ומכאן שמחילה מועילה באיסור שבין אדם לחבירו. אך על כך מעירים בעלי התוס' (ד"ה דמחיל):

“וצריך לומר שהודיעו קודם לכן, שלא יהא כמו 'נתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה' דאמר לקמן (קידושין פא ע"ב) שצריך מחילה וכפרה”³².

ולפיכך יוצא שבדרך כלל אין המחילה יכולה להועיל. אמנם לכאורה, תנאי זה מתקיים במערכת בחירות, כאשר ידוע לכל מועמד שבכך שהוא מנהל תעמולה כנגד היריב הוא חושף את עצמו להשמצות מן הצד השני. אך מסתבר, שאף שידוע שהמועמדים משלימים עם עובדה מצערת זו, לא ידוע שהם מוחלים על כך (ראה לעיל סעי' 4), ולכן לא ניתן להסתמך כאן על המחילה.

הריטב"א (ד"ה הא דאקשינן) חולק על התוס' ומתרץ:

“ואפשר דבלאו ד'לפני עיוור לא תתן מכשול' – כיון שהוא לאו כולל – לא מחמרינן ביה כולי האי, ושרינן בהכי כדי לנסותו ולהדריכו בדרך ישרה”³³.

אך אף אם יש להוכיח מכאן שניתן למחול על הפגיעה, לא מצאנו שניתן למחול על עצם ההכשלה. רב הונא לא יכול היה למחול לעצמו על כך שגרם לבנו לפגוע בו, והדרך היחידה שעמדה בפניו היתה למחול לבנו על עצם הפגיעה בו.

דוגמה נוספת היא הסוגיא במועד קטן (יז, א):

“אמתיה דבי רבי חזיתיה לההוא גברא דהוה מחי לבנו גדול, אמרה ליהוי ההוא גברא בשמתא, דקעבר משום ולפני עור לא תתן מכשול,”

ופירש רש"י:

“דכיון דגדול הוא, שמא מבעט באביו, והו"ל איהו מכשילו.”

וגם כאן, לא ניתן למחול על עצם ההכשלה כל זמן שלא מחל על הפגיעה.

ד. "לפני עיוור" בחיוב שבועה ובמערכת בחירות

לעומת זאת כתב הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מנחת שלמה סי' ז) שמותר לאדם להשביע את מי שחייב לו ממון, אע"פ שייתכן שיישבע לשקר; ואינו עובר משום "לפני עיוור". בטעם הדבר נאמרו שני נימוקים, ולשניהם יש נפק"מ לנד"ד:

א.  הגרש"ז אויערבך עצמו כותב שם שמותר לאדם לעמוד על זכותו הבסיסית גם במחיר הכשלתו של העבריין³⁴.

ב.  בספר "מוצל מאש" (סי' מה; מובא בספר "לפני עיוור" עמ' נו) נאמר שהתורה, כשהטילה שבועה על החשוד התירה את הדבר למרות שיש סיכון שיישבע לשקר, מפני תיקון העולם; כדי שלא לתת אפשרות לאנשים לגזול ולהתחמק משבועה³⁵.

מכל אחד מהנימוקים הללו יש השלכה למערכת בחירות:

א.  עפ"י הנימוק של הגרש"ז אויערבך יש לומר שזכותו הבסיסית של הציבור היא לבחור את המועמד המתאים לו, ולא ייתכן שבגלל זהירות מהכשלה בלשון הרע ייבחרו דווקא אנשים שאינם ראויים. ולכן הציבור רשאי להעמיד מועמד הנראה לו, אף אם הדבר יגרום למתנגדיו לדבר נגדו דברי לשון הרע.

ב.  עפ"י הנימוק של ה"מוצל מאש" יש לומר שיש תיקון העולם בכך שייבחרו מועמדים ראויים.

ולפי שני הנימוקים יוצא שאכן, אם המועמד השני הוא ראוי לתפקיד במידה סבירה – יש להימנע מלהציג מועמד נוסף, שיגרום למערכת בחירות רצופה השמצות ומריבות, לשון הרע ורכילות³⁶.

לכך יש להוסיף נימוק שלישי:

ג.   החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ט, באר מים חיים ס"ק א בהגה"ה) כותב שבדרך כלל יש באמירת לשון הרע גם משום "לפני עיוור" אא"כ היו אותם אנשים עסוקים כבר בדיבורים אודות אותו פלוני. וא"כ בזמן מערכת בחירות, כאשר פעילי המחנות השונים עסוקים מאד בשיחות ובניהול תעמולה אודות המועמדים השונים, מסתבר שאין בזה משום "לפני עיוור" אא"כ המספר יוזם שיחה על הנושא במקום שבו לא היתה עשויה לעלות באופן טבעי. אמנם כל תעמולה מוצלחת של צד אחד גוררת בעקבותיה תגובות נגד של הצד השני; אבל מסתבר שאין בזה יותר מאשר "מסייע לדבר עבירה". וכאן, שאותו צד אינו מעוניין כלל בתגובת הנגד – שהרי היא פוגעת בו – מסתבר שאף לא יהיה בכך משום "מסייע". וצ"ע.

7.  לשון הרע על מפלגה פוליטית

לכאורה יש מקום לומר, שאין איסור לומר לשון הרע אלא כאשר מדובר בבני אדם מסויימים; אבל כאשר מדובר בחבורה, במפלגה או רשימת מועמדים – אין בכך איסור. אך המקורות אינם מורים כך. ואלו דברי ה"פלא-יועץ" (ערך: לשון הרע):

“ואם גדול עונש לשון הרע להמדבר על היחיד, על אחת כמה וכמה רעה כפולה ומכופלת למדבר על הרבים.”

הראשל"צ, הרה"ג מרדכי אליהו שליט"א, הורה לי שאיסור זה לא נאמר בזמן שהביקורת מתייחסת לתופעות הקיימות באותה מפלגה בכללותה וברור שאינה מתייחסת לכל חבריה, פעיליה ומועמדיה של אותה מפלגה³⁷.

8.  לשון הרע על אפיקורוס

כאשר מדובר במתמודדים שאינם שומרי מצוות, יש הרוצים לומר שאין שום איסור לדבר בגנותם, וזאת עפ"י דברי החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ח סעי' ה)³⁸:

“וכל זה האיסור של לשון הרע הוא דווקא על איש שעל פי דין תורה הוא עדין בכלל 'עמיתך', דהיינו: 'עם שאתך בתורה ובמצוות'. אבל אותן האנשים שמכירם שיש בהם אפיקורסות – מצוה לגנותם ולבזותם בין בפניהם ובין שלא בפניהם…

ואפיקורוס נקרא הכופר בתורה ובנבואה מישראל, בין בתורה שבכתב ובין בתורה שבעל-פה…”

אלא שרבים מן הפוסקים בדורנו הורו שאין דין 'אפיקורוס' ליהודי שאינו שומר מצוות בדורנו, שכן מי שלא קיבל חינוך לתורה ואמונה בצעירותו – אין לו דין של 'אפיקורוס' אלא 'תינוק שנשבה'³⁹. ובשם מו"ר, הגרצי"ה קוק זצ"ל (שיחות הרב צבי יהודה פר' קדושים, עמ' 175) נמסר כך:

“החפץ-חיים מזכיר היתר לגבי אפיקורוס שמשפיע על הרבים לרעה. אם יש לך ידיעה ברורה שאדם פלוני הוא אפיקורוס, והוא מפיץ דעות מזיקות לרבים באופן רוחני – יש מקום להודיע על כך.

בשתי דוגמאות אלה – גילוי החלק שלמטה מן הברך⁴⁰ ולשון הרע על אפיקורוס – היינו מוותרים על הדקדקנות ההלכתית של החפץ-חיים."

מסקנות

נבחנו כאן מספר דרכי היתר לאמירת לשון הרע במסגרת המעורבות הציבורית בחיים הדמוקרטיים, ומתוך כך עלו מספר מסקנות:

א.  היתר "אפי תלתא" – אף לסוברים שניתן לסמוך עליו בדרך כלל – אינו אמור אלא באקראי ולא במערכה ציבורית שיטתית.

ב.  מותר לפרסם דבר שכבר נתפרסם ברבים וכולם יודעים אותו.

ג.   אך אין היתר לחזור ולפרסם דבר שכבר נשכח מתודעת הציבור. וכן אין לחזור ולפרסם כדי לחזק את התודעה הציבורית, אף אם הדבר טרם נשכח.

ד.  אין היתר לתת פרשנות שלילית לעובדות ידועות.

ה.  אין היתר לומר לשון הרע על איש ציבור, אף אם היה מקום לומר שנכנס לחיים הפוליטיים מתוך השלמה עם העובדה שהוא חשוף לביקורת מתמדת.

ו.   מותר לנהל ויכוח ציבורי ענייני, כל זמן שהוא עוסק בנושאים ולא באנשים.

ז.   סגנון תעמולה הגורם בעקיפין לתגובת-נגד חריפה של המחנה היריב – אסור מטעם "אבק לשון הרע"⁴¹.

ח.  מחילתו של המועמד לתומכיו על הכשלת המתנגדים – אינה מועילה, מפני שמחילה לא מועילה באיסור "לפני עיוור", אף באיסורים שבין אדם לחבירו.

ט.  למרות כל האמור, מותר להציג מועמד ולקיים מערכת בחירות בתעמולה חיובית, אם יש בדבר צורך ציבורי חיוני לדעת תומכיו של אותו מועמד.

שאלת "לשון הרע לתועלת" תידון בפרקים הבאים.

להרחבה: האם מותר להעביר ביקורת על איש ממשל?