א. מבוא: תמיכת המשפט האנגלו-אמריקאי בזכות השתיקה

בתקופה האחרונה עלתה לא אחת לתודעה הציבורית שאלת זכותם של אנשי ציבור, הנחשדים באשמות שונות, לשתוק בעת חקירתם במשטרה. זכות זו קנתה לה אחיזה בשיטות משפט רבות,1 ואף החוק הישראלי הכיר בזכותו של אדם לשתוק במסגרת חקירה פלילית, או עדות בפני בית המשפט.2 בעניין זה, כמו גם בעניינים רבים אחרים, מן הראוי שאנשי תורה ומשפט לא ישמרו לעצמם את “זכות השתיקה”.

בספרות המשפטית, מובאות שלוש הנמקות לקיומה של הזכות:

  1. סלידה עזה משיטות חקירה שהיו נהוגות במשפט הכנסייתי, שהביאו להפללת נאשמים באמצעות הודאה שנגבתה בסיוע עינויים קשים.3
  2. למנוע מן הנאשם לעמוד בפני טרילמה בלתי אפשרית: בין החובה להעיד, רצונו להציל את עורו, והאיסור לשקר.4
  3. זכותו של כל אדם לכבוד ולחירות. חקירה שמכוונת להביא להפללה עצמית מחייבת את האדם לפשוט מעליו את כל מנגנוני ההגנה הטבעיים שלו, ולחשוף את מצפוניו לעין כל, ונחשבת כפגיעה חמורה בזכותו לכבוד ולחירות.5

זכות השתיקה נולדה, כפי הנראה, במשפט האנגלו-אמריקאי, המאופיין בגישה אדברסרית, שמשמעה הוא, שההליך המשפטי נועד ליישב את הסכסוך, יותר משנועד לחשוף את האמת. השופט בו אינו משמש כחוקר האמת, ולכן אינו מתערב בחקירת העדים ואינו נוקט עמדה כלשהי במהלכו של הדיון. שיטה זו באה לידי ביטוי מובהק, במשפט שמוכרע על פי דעותיהם של חבר מושבעים. על כל צד להשתמש בכל ה”נשק” העומד לרשותו – ראיות, טענות, מסמכים וכדומה – מתוך מגמה לשכנע את חבר המושבעים ואת השופט בצדקת טיעוניו. תפיסה זו רואה את השימוש בעדותו של נאשם, כראיה נגדו, כחריגה מכללי המשחק הברורים, לפיהם, כל צד מתבצר בעמדתו ומגן עליה ב”נשק” שלו. הרי זה כ”דו-קרב” העתיק, והפללה עצמית אינה הוגנת, כיון שכמוה כנטילת תחמושתו של היריב כדי להורגו.

ב. אין אדם משים עצמו רשע

1. רש”י: בגלל שהוא קרוב אצל עצמו

רבא קבע בגמרא (סנהדרין ט,ב ועוד) את הכלל “קרוב אדם אצל עצמו, ואין אדם משים עצמו רשע”, ויש הרואים בו את בן דמותו היהודי של הכלל המעניק לאדם חסיון מפני הפללה עצמית.6 ניתן להבין את הניסוח בשתי פנים:

  1. “קרוב אדם אצל עצמו ו[משום כך] אין אדם משים עצמו רשע.” ראשיתו של המשפט – הנמקה רעיונית, וסופו – יישום מעשי.
  2. אין אדם יכול להפליל עצמו משתי סיבות. האחת היא, ש”קרוב אדם אצל עצמו”; והשניה היא, ש”אין אדם משים עצמו רשע”.

רש”י (שם) פירש כאפשרות הראשונה: “אין אדם נפסל לעדות בהודאת פיו, דאדם קרוב אצל עצמו. הלכך, אין אדם יכול לשום עצמו רשע. כלומר, על עדות עצמו אינו נעשה רשע, שהרי התורה פסלה קרוב לעדות.” כיון שההלכה הפוסלת את הקרוב לעדות נטועה בדיני הראיות, ממילא, יש לצמצם את ההוראה ש”אין אדם משים עצמו רשע”, לדיני הראיות.7

אולם אם כך, עיקר חידושו של רבא הוא שאדם קרוב אצל עצמו, מדוע אפוא בכל מקום שצוטטו דבריו (ראה עוד סנהדרין כה,א; יבמות כה,ב וכתובות יח,ב) הובאה גם הסיפא של דבריו, ש”אין אדם משים עצמו רשע”? אף חידושו, שאדם קרוב אצל עצמו, לכאורה פשוט הוא, ומה חידש אפוא?

עיון בדברי המהר”ל, בהסבירו את הסיבה לפסילת עדותו של קרוב, עשוי לתת בידינו הבנה טובה יותר של הקשר בין הרישא לסיפא שבדברי רבא, ולמשמעות החידוש שבדבריו. וכך כתב המהר”ל (נצח-ישראל פרק נז): “הדבר אשר יבחן מזולתו, יהיה הבחינה האמיתית אשר לא יפול בו ספק. והדבר הזה הודיעה לנו תורת אמת, אשר פסלה עדות קרובים.” כלומר, כאשר הדבר מתברר שלא “מזולתו”, “יפול בו ספק.”

אולם המהר”ל מעלה (גם שם וגם בחידושי האגדות שלו לע”ז ג,א ד”ה ואמרו) הנמקה אחרת, המתמקדת בהיקף סמכותו של בית דין של מטה. ואלו דבריו: “העדות צריך שיהיה נגלה בפועל, כי לכך הוא עדות. ומה שמעיד הקרוב, שהוא כמו עצמו, אין העדות במציאות בפועל, ואין לדון על עניין זה כי הדבר שהוא בעצמו לא נקרא זה נמצא.” כלומר: השיפוט האנושי אינו עוסק במציאות אובייקטיבית, ובית הדין אינו רשאי לעסוק בה. אלה עוסקים רק בנושאים שיש להם משמעות סובייקטיבית. עדות אדם על עצמו או על קרובו מבקשת להביא בפני בית הדין מציאות אובייקטיבית, וזו מסורה רק לשיפוטו של בית דין של מעלה, ולא לשיפוט בית דין של מטה.

את דבריו של רבא, לאור שיטתו של רש”י ודברי המהר”ל, יש להבין אם כן כך: “קרוב אדם אצל עצמו” – היות ופסלות עדותו של קרוב נובעת מכך שהמעשה שעליו דן ביה”ד לא זכה להיבחן בצורה סובייקטיבית על ידי אדם חיצוני, ברור ממילא, שאף עדותו של אדם על עצמו, פסולה היא; ו”אין אדם משים עצמו רשע” – היינו, הרשעתו של אדם צריכה לבוא מן החברה, המכירה באופן סובייקטיבי בביצוע העבירה, ולא מעצמו.

2. רמב”ם: ראייה דלת משקל

הרמב”ם (הל’ סנהדרין יח,ו) מוצא את הסיבה לשלילת קבילותה של ההפללה העצמית, דווקא במשקלה הראייתי, הדל לטעמו. ואלו דבריו: “הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה, שמא נטרפה דעתו בדבר זה. שמא מן העמלין מרי נפש הוא, המחכים למות, שתוקעין החרבות בבטנם, ומשליכין עצמן מעל הגגות. שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה, כדי שייהרג.”

בדומה לרש”י, אף הרמב”ם הניח קיומו של קשר סיבתי בין הרישא שבדבריו של רבא, לסיפא שבדבריו – “אין אדם משים עצמו רשע”, משום ש”קרוב אדם אצל עצמו”. אולם פירושו שונה מזה של רש”י בארבע נקודות:

  1. בניגוד לרש”י, המוצא את עיקר חידושו של רבא ברישא שבדבריו, הרמב”ם מדגיש דווקא את הסיפא.
  2. קירבת האדם אצל עצמו אינה נובעת בדווקא מפסולו של קרוב, אלא משמעותה היא, שכל אדם מעוניין בקידום ענייניו. זוהי למעשה חזקה עובדתית, ולא הוראה הלכתית.
  3. גם הקביעה ש”אין אדם משים עצמו רשע” אינה הוראה נורמטיבית, כעולה מפירושו של רש”י, אלא חזקה עובדתית המבוססת על הבנה פסיכולוגית של נפש האדם.
  4. בניגוד לרש”י, הפוסל את ההפללה העצמית מטעמים פרוצדוראליים, הרמב”ם פוסל את ההפללה העצמית מנימוקים מהותיים. הרמב”ם, כפי הנראה, אינו סבור שאדם פסול להעיד על עצמו, משום היותו קרוב של עצמו.

דווקא ההודאה, שהיא “מלכת הראיות” ומהימנותה היא כמאה עדים, הופכת אצל הרמב”ם לראיה בעייתית, משום שאדם הנוהג בניגוד לאינטרסים החיוניים שלו, חשוד שהוא פועל כך מתוך מצוקה נפשית.8

הנמקה זו מצמצמת את היקפו של הכלל, והוא לא ייגע במי שהפליל עצמו מבלי משים, או שסבר לתומו שנהג כדין, והעיד על כך, ולאחר מכן התברר שנהג שלא כדין. הוא גם לא יהיה רלוונטי לזמננו, כאשר אין דנים עוד לא דיני נפשות ולא דיני מלקויות. אפשר שמשום כך, כדי לא להוציא מקרים אלו מהכלל, סיים הרמב”ם באומרו: “וכללו של דבר, גזירת מלך היא”, והנימוק הנ”ל נועד רק לסבר את האוזן.9 ואולי ניתן נימוק זה רק כהדגמה לעיקרון רחב יותר, שאף שאין טבעו של אדם לפגוע בעצמו, בכל זאת קיימים אינטרסים נוספים שבשלהם הוא עלול לעשות זאת, ומכאן רפיונה של עדות כזו.10

3. רדב”ז: לאדם אין זכות קניינית על גופו

הרדב”ז מציע טעם לכך שאין אדם נאמן על עצמו, “לפי שאין נפשו של אדם קניינו, אלא קניין הקב”ה, שנאמר: ‘הנפשות לי הנה’ (יחזקאל יח,ד). הלכך, לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו, ומלקות פלגא דמיתה הוא. אבל ממונו הוא שלו, ומשום הכי אמרינן ‘הודאת בעל דין כמאה עדים דמי’. וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו (רמב”ם רוצח ב,ב-ג), כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה, לפי שאין נפשו קניינו.”

הנמקה זו מבוססת על שתי הנחות, אשר כל אחת מהן שנויה במחלוקת:

  1. כוחה של ההודאה אינו נובע מכוחה הראייתי כ”עדות”, אלא מן הויתור על זכות קניינית המצויה בידיו של המודה.
  2. לאדם אין זכות קניינית בגופו.

ההנחה הראשונה אינה מקובלת על כל הפוסקים, אף בנוגע להודאה בענייני ממון. יש מהם הסבורים, שכוחה של ההודאה נובע אמנם ממשקלה הראייתי, ולא מן הויתור על זכות קניינית, כדברי קצות-החשן לד,ד. גם ההנחה השניה אינה מקובלת על כולם, ומכאן התייחסותם השונה לשאלה, האם מצווה אדם מישראל להציל את מי שבחר להתאבד?11

לפי נימוק זה, זכות השתיקה אינה נובעת מן ה”זכות לכבוד וחירות”, אלא דווקא מן החובה לשמור על החיים והחירות. חובה זו נובעת מכך שהחיים והחירות אינם בבעלותו של האדם, אלא קניינו של הבורא הם, בבחינת “כי עבדי הם, ולא עבדים לעבדים”.

אולם לפי נימוק זה הכלל “אין אדם משים עצמו רשע” נוגע רק למקרים שבהם האדם מפליל את עצמו וחושף את עצמו לעונשים גופניים (מוות או מלקות). והרי לפי הגמרא (כתובות יח,ב) עדים אינם נאמנים לומר “כתב ידינו הוא זה, אבל אנוסים היינו”, כאשר האונס היה מחמת ממון, והטעם לכך מבואר ע”י רמי בר חמא, ש”אין אדם משים עצמו רשע”. והרי התוצאה היחידה של קבלת ההודאה תהיה פסילתו של המודה לעדות. האמנם גם שמו הטוב של אדם אינו קניינו?12

לפי פירושו של הרדב”ז, אין קשר בין ההפללה העצמית, הפסולה לכשעצמה, לבין הרישא בדברי רבא, שאדם קרוב אצל עצמו. נראה על כן שהרדב”ז לא בא לתת נימוק בלעדי ל”אין אדם משים עצמו רשע” – הוא מסכים לנימוקים שהציעו קודמיו (רש”י ו/או הרמב”ם), אך מוסיף עליהם, שגם אם יבקש אדם להפליל עצמו שלא מכוח המשקל הראייתי של ההודאה, אלא מכוח ויתור על זכויותיו בגופו ובנפשו – לא יוכל לעשות כן, משום ש”אין אדם משים עצמו רשע”, ויש לו חובה כלפי הקב”ה לשמור על הנפש.

משום כך, לא יוכל עוד אדם להפליל את עצמו אפילו בלא משים (דבר שהיה לכאורה יכול לעשות לפי הרמב”ם, כנזכר לעיל), שכן בכל דרך שהיא אין הוא רשאי לפגוע בעצמו. אף להפליל את עצמו כאשר אין בכך פגיעה לא בנפשו ולא בגופו – כגון, בזמן שאין בתי הדין רשאים להטיל עונשים כאלו – לא יוכל, כיון שהנימוק “אדם קרוב אצל עצמו” אף הוא תקף.

מן הדברים עולה, שפירושו של רדב”ז תואם את הפרשנות השניה לדבריו של רבא, שבין “קרוב אדם אצל עצמו” ל”אין אדם משים עצמו רשע” לא קיים קשר סיבתי. מדובר בשני כללים שונים, שצירופם יחד מביא לשלילת קבילותה של ההפללה העצמית – האחד מתמקד במשמעות הראייתית של ההפללה העצמית, והאחר במשמעותה הקניינית.

4. “אל תהי רשע בפני עצמך”

קביעתו של רבא, “אין אדם משים עצמו רשע”, מזכירה את הוראת רבי שמעון בן נתנאל במסכת אבות (ב,יג): “אל תהי רשע בפני עצמך.” רבים פירשו הוראה זו, כהדרכה שנועדה להביא אדם לשיפוט עצמי חיובי,13 הנחוץ ביותר לבריאות נפשו של האדם וליכולתו להתמודד עם יצרו הרע. מעין זה באוצר-המדרשים (אייזנשטיין עמ’ ער ד”ה פרק שלישי): “לעולם אל ידון עצמו שהוא חוטא; שאם יחשוב בעצמו שהוא חוטא, לא יקשה בעיניו לעשות עבירה; כי יאמר: הואיל והוא חוטא, מה תוסיף עבירה זו על כל פשעיו? ושנו חכמים: אל תהי רשע בפני עצמך.” דברים אלו הולמים את אומרם, רבי שמעון בן נתנאל, שאותו הגדיר רבן יוחנן בן זכאי רבו (אבות ב,ח) כ”ירא חטא”. דווקא יראת החטא היא המחייבת את האדם לשמור על שיפוט עצמי חיובי.14

יתכן שההכרה בערך זה היא העומדת ביסוד הכלל “אין אדם משים עצמו רשע”. הרצון לעודד אנשים לשפוט את עצמם בצורה חיובית מתבטא גם בסדרי הדין, שכן אנו מעוניינים לא לפגוע ביכולתו של הנאשם לשוב בתשובה ולתקן את דרכיו. לפי פרשנות זו, “קרוב אדם אצל עצמו” אינה רק קביעת עובדה, אלא יש בה הוראה, שראוי לו לאדם שיהיה קרוב אל עצמו, ולהתייחס אל עצמו באהדה וסימפטיה, ולא בביקורת נוקבת תמידית. פרשנות כזו כמעט שאינה מותירה מקרים שבהם תוכשר ההפללה העצמית.

ג. המשפט העברי אל מול משפטי העמים

שיטת המשפט העברי היא אינקויזטורית ביסודה, בדומה למשפט הנהוג בארצות הקונטיננט, ולא אדברסרית כבמשפט האנגלו-אמריקאי. הדיין אינו פועל כמיישב סכסוכים בלבד, כאשר כל מגמתו היא להקפיד על קיומם של כללי המשחק ההוגנים. דבר זה בא לידי ביטוי בנושאים שונים הנוגעים לסדרי הדין והדיון בבית הדין הדן לפי דין התורה. הדיין נוטל חלק פעיל בחקירת העדים מתוך מגמה להגיע לחקר האמת. תפקיד הדיינים הוא גם לענוש עבריינים, ובכוחם להכריע דין גם על פי תחושת הצדק שלהם מכוח כללים דוגמת “דין מרומה”, “ועשית הישר והטוב”, “כופין על מידת סדום”, “לפנים משורת הדין” ועוד. נמצא, שהרקע האדברסרי, שבתוכו נולדה והתפתחה זכות השתיקה, זר לרוח התורה.

למרות זאת, הכיר המשפט העברי בחסיון מפני הפללה עצמית, שכן “אין אדם משים עצמו רשע”. ההנמקות לכלל זה, שפורטו בפרק א, אינן עוסקות בתוצאותיו של ההליך המשפטי, אלא בהליך גופו. החסיון מפני הפללה עצמית דרוש, לא משום הפגם שקיים בעצם ההפללה, אלא משום החשש ששלילתו של החסיון תפגע בהגינותו של ההליך (Due Process). הליך הכרוך בהפללה עצמית עלול להיות פגום, בעיקר משום שהוא עלול להביא לפגיעה בזכויותיו של הנאשם או של העד. לא ייפלא אפוא, שאם ויתר נאשם על החסיון, ניתן יהיה להפלילו באמצעות הודאתו.

מנגד, לא כל ההנמקות שהציעו הפוסקים נוגעות להליך. המשפט העברי יש בו הקפדה רבה על הגינותו של ההליך, וכדברי של הרמב”ם (הל’ סנהרין כד,י) על הדיין: “ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ואל יהיה כבוד הבריות קל בעיניו, שהרי הוא דוחה את לא תעשה של דבריהם. וכל שכן כבוד בני אברהם יצחק ויעקב, המחזיקין בתורת האמת שיהיה זהיר שלא יהרס כבודם.”15

לעיתים, דווקא הצורך להבטיח את הגינותו של ההליך מעיד על מצבו העגום של ההליך מלכתחילה. החקירות הברוטאליות, שהיו לחם חוקם של בתי הדין הכנסייתיים בתקופות שונות בהסטוריה, היו נדירות ביותר בבתי הדין שבישראל.16 מובן אם כן, מדוע הפוסקים לא הביאו ולא הביעו את החשש מפני הודאה כפוייה, כנימוק לכלל הקובע ש”אין אדם משים עצמו רשע”.17

החשש מפני העמדתו של אדם בפני טרילמה בלתי אפשרית – בין חובתו להעיד, חובתו לומר את האמת והצורך להגן על עצמו – מעלה את השאלה בדבר מידת התחשבותה של התורה בחולשות אנוש. ככלל, ניתן למצוא דוגמאות להתחשבות כזו, דוגמת היתר אשת יפת תואר במלחמה. אולם התחשבות כזו עשויה אולי להצדיק את קיומה של הזכות לשתוק, אך ודאי שאין בה כדי להסביר את הלכתו של רבא, השוללת את קבילותה של ההודאה, אף כשזו ניתנה מרצון, ביוזמתו של הנאשם.

יתירה מכך: שלילת קבילותה של ההפללה העצמית פותרת ממילא את הטרילמה, משום שמי שאין תועלת בעדותו, אינו חייב להעיד (שו”ע חו”מ כח,א). כמו כן, דיינים היודעים שהודאה עצמית לא תתקבל כראיה, לא יבקשו להוציא מן הנאשם הודאה, משום שלא תצמח כל תועלת מכך. ממילא, יוסר גם החשש מפני פגיעה בזכויות הנאשם.

שיטתו של הרדב”ז מזכירה את ההנמקה המודרנית, המבססת את זכותו של הנאשם לשתיקה על זכותו לכבוד וחירות. אולם, בניגוד גמור להשקפות ליברליות מודרניות, הרואות בזכות לכבוד ולחירות את חזות הכל – לפי הרדב”ז, זכות זו נובעת מחובתו של האדם כלפי בוראו. להבדל זה נפקויות רבות, שהעיקרית שבהן נוגעת לזכותו של אדם לוותר על זכויותיו. השקפות ליברליות יתמכו בזכות זו, ומשום כך לא ישללו את קבילותה של הודאה כאשר הנאשם בחר לוותר על זכות השתיקה. מנגד, השקפה המעגנת את הזכות לחיים, לכבוד ולחירות בחובה כלפי הבורא, לא תכיר בזכותו של אדם לוותר על זכויות אלו. ומשום כך היא תשלול את קבילותה של כל הפללה עצמית.

לבסוף, הצענו את ההסבר הבנוי על האינטרס החברתי לשמור את השיפוט העצמי החיובי של הנאשם, ככלי לשיקומו ולחזרתו למוטב. אף הסבר זה מתמקד בהליך, אך בניגוד לרדב”ז, אין הוא עוסק בזכויותיו הקנייניות של נאשם, אלא בשמירת כבודו העצמי, מתוך ההכרה, שרק מי שמכובד בעיני עצמו, עשוי לשאוף לתקן את דרכיו בעתיד. ושוב, בניגוד להשקפות ליברליות בנות זמננו, הרואות בכבוד העצמי ערך עצמאי, השקפה זו רואות בכבוד העצמי ערך אינסטרומנטלי, בהיותו משרת את יכולתו של אדם לשקם עצמו, ולתקן דרכיו בעתיד.

ד. סטייה מהכלל בהוראת שעה או בדין המלך

מקריאתו של הפרק הקודם יכול הקורא להגיע למסקנה, שבהלכה קיימת הקפדה יתירה על זכויותיהם של נאשמים, אף מעבר לזו המקובלת בשיטות משפט מודרניות. אולם השלכת ענישתו של העבריין אל בית דין של מעלה לא תציל את החברה ממעלליו. האמנם שולל הכלל “אין אדם משים עצמו רשע” את יכולתה של החברה להתגונן בצורה אפקטיבית מפני עבריינים?

התשובה לשאלה זו תימצא בהבנת תפקידו של המלך (השלטון) במסגרת המערכת המשפטית הראויה. מן התנ”ך מוכרות דוגמאות למקרים שבהם הופללו אנשים על סמך הודאתם, ונענשו בדין המלך. כך, למשל, יהושע הרג את עכן בהסתמך על הודאתו שמעל בחרם יריחו; ודוד הרג את הגר העמלקי, בהסתמכו על הודאתו שהרג את שאול. הרמב”ם (הל’ סנהדרין יח,ו) הסביר שמקרים אלו “הוראת שעה היתה, או דין מלכות היה”.18

דוגמא נוספת, שלא הזכיר הרמב”ם, היא הודאתו של יהונתן בן שאול המלך, שעבר על גזירת אביו שלא לטעום מן הדבש במהלך הקרב עם הפלישתים (שמו”א יד). אילולא ההתנגדות הציבורית להריגת יהונתן, היה יהונתן נהרג על פי הודאתו. גם במקרה זה, ניתן להסביר, שהשימוש בהודאה נעשה על פי “דין מלכות”.19

מדברים אלו נוכל להסיק, שאם ראה השלטון שתקנת הציבור דורשת פגיעה בחסיון מפני הפללה עצמית, רשאי הוא לקבוע שניתן יהיה להשתמש בהודאתו של נאשם נגדו. בהקשר זה כתב הרב צבי יהודה הכהן קוק:20

משפט המלך הוא משפט מדיני, מקצוע מיוחד במשפטים אפילו על פי תורת ישראל. המלך רשאי להמית גם על פי סברא, בראותו, כי כך הוא צורך השעה. הנה, גם על פקוח נפש אחת מישראל בשבת אין צריכים להקדים לנטול רשות מבית דין, וכל הזריז לחלל שבת במקום פקוח נפש, הרי זה משובח, ומכל שכן כשבטחון מדינה והמוני אוכלוסייה תלוי בפקודת השעה העוברת, שאין השליט לפי שעה זקוק לנטילת רשות מן המשפט.

מלשונו של הרמב”ם נראה שקיימת הבחנה בין “הוראת שעה” ל”דין המלך”. נראה שהבחנה זו נוגעת בעיקר להיקפה של ההוראה. הוראת שעה נועדה להתמודד עם מציאות חולפת, הדורשת התייחסות מיידית. מנגד, המלך נדרש “להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים” (רמב”ם, הל’ מלכים ד,י). תפקיד זה דורש ממנו להכיר היטב את הצרכים החברתיים שבדורו, ולתת להם מענה משפטי הולם. דין המלך מאפשר אם כן גם חקיקה כללית, שאינה מותאמת דווקא למציאות זמנית.

גישתו של הרמב”ם בעניין זה מאפשרת חקיקה לקבלתן של הודאות נאשמים כראיות בבתי המשפט. אף בהעדר הסמכה חוקית לכך, אפשרית היא קבלת הודאה ב”הוראת שעה”, אם אכן קיים צורך דחוף בכך.

ואמנם, פוסקים רבים לא נרתעו מהרשעת נאשמים על פי הודאתם, לפי צורך השעה. כך למשל, הרשב”א, נשאל על ידי אנשים שהתמנו על ידי הקהילה כ”ברורים”, שתפקידם “לבער את העבירות”,21 האם רשאים הם לקבל עדות קרובים, נשים או קטנים, ולהרשיע נאשמים על פי עדות זו? הרשב”א מבהיר אמנם, שלפי דין תורה אין לקבל עדויות מסוג זה, ואף לא עדות שיש בה הפללה עצמית, אך מוסיף: ש”מי שעומד על תקוני מדינה, אינו דן על הדינים הכתובים בתורה ממש, אלא לפי מה שהוא צריך לעשות, כפי השעה, ברשיון הממשלה” (שו”ת הרשב”א ח”ד סי’ שיא).22

אף הריב”ש פסק שלפי צורך השעה ניתן להשתמש בהודאתו של נאשם נגדו, אלא שהוא מוסיף נימוק, שלפיו פסיקת בית הדין צריכה להתחשב אף בתפיסות המשפטיות המקובלות בקרב מי שאינם בני ברית.23 בלשונו: “בדיני נפשות, לפי שורת הדין אין חשש בהודאת פיו… אבל עתה, אין הרשות נתונה ביד בית דין לדון בדיני נפשות, רק בהורמנא דמלכא, וצריך לאמת הדין אף בעיני שופטי הארץ שלא מבריתנו, למען לא יחשדונו בדנים לא בצדק ולא במשפט… לזה נהגו לקבל הודאת פי העובר אף בדיני נפשות” (שו”ת הריב”ש סי’ רלד).24 אמנם הוא מסייג את דבריו, באומרו שעל מנת להרשיע את הנאשם על פי הודאתו, נדרש גם קיומן של “קצת אמתלאות” – כלומר: אף כאשר משתמשים בהודאה כראיה נגד הנאשם, אין להשתמש בה כראיה יחידה.25

ה. היקפו של החסיון בדין האזרחי

1. הפללה עצמית בטענות

מרבית ההנמקות שהובאו לעיל (פרק א) אינן משמעותיות במסגרת הליך אזרחי, אלא בדין הפלילי. הדין האזרחי אינו עוסק בהפללה, אלא בקידום אינטרס ממוני. אכן, תהיה לדין זה השלכה לפלילים, כגון: מי שנתבע לשלם חוב שמקורו בהלוואה, עשוי לטעון שאת עיקר ההלוואה שילם, והסכום שאותו דורש ממנו התובע הוא הריבית, שעל פי דין תורה, אסור לו לשלמה. קבלת טענתו של הנתבע תפטור אותו אמנם מן החיוב הכספי, אך תפליל אותו כמי שעבר על איסור ריבית. בעניין זה קיימת מחלוקת בין הפוסקים.

לדעת הסמ”ג (ל”ת קצג, הובא בשו”ע יו”ד קעז,יב) אין לקבל את טענת הנתבע, היות ו”אין אדם משים עצמו רשע”.26 לעומתו, מדברי הרמב”ם (הל’ מלוה ולווה יד,ג) ואחרים ניתן ללמוד, שטענה כזו עשויה להתקבל בנסיבות המתאימות.27

יש שביקשו28 להסביר מחלוקת זו, על רקע ההנמקות השונות להלכתו של רבא, ש”אין אדם משים עצמו רשע”. לפי הרמב”ם, אין לקבל את ההפללה העצמית כראיה, משום החשש שמא המפליל עצמו מבקש להתאבד בעדותו. לכן, כשברור שההפללה נועדה להגן על אינטרס רכושי ידוע, אין סיבה להטיל דופי במהימנותה. מנגד, על פי שיטת הרדב”ז, ההפללה העצמית פסולה, אף אם משקלה הראייתי רב. לכן, קיומו של אינטרס להפללה עצמית אינו מעלה ואינו מוריד.

לדעתנו, ההסבר קשה. אם נכונים אנו להניח שאדם מוכן להפליל עצמו כדי להגן על אינטרס ממוני שלו, מדוע לא נניח גם, שההפללה העצמית יסודה בשקר, שלא נועד אלא לפטור את המודה מחיוב כספי? זאת ועוד: הרי הרמב”ם עצמו הדגיש שלמרות הנמקתו, החסיון הוא ביסודו “גזירת הכתוב”, והוא יחול גם בהדר הטעם. ובאשר לשיטת הרדב”ז – ההפללה העצמית פסולה רק משום שיש בה ויתור על זכויות שאין האדם רשאי לוותר עליהן. האמנם לא רשאי אדם לוותר גם על שמו הטוב?!29

מחלוקת הראשונים אינה עוסקת בראיות בדין האזרחי, אלא בטענות בעלי הדין. השאלה העומדת במוקדה של המחלוקת היא שאלת היחס בין דיני הטענות לדיני הראיות. ניתן לנסח את השאלה כך: האם טענתו של בעל דין היא ראיה זוטא, כלי נוסף בידי בית הדין, לשם בירור העובדות; או שמא זהו כלי פרוצדורלי, שלא נועד אלא לקבוע על כתפי מי יוטל נטל הראיה? אם אמנם טענה היא מעין ראיה זוטא, הרי שעליה לעמוד באמות מידה של מהימנות, הדומות לאלו המקובלות בדיני הראיות. לעומת זאת, אם הטענה אינה אלא כלי פרוצדורלי, נכון יהיה להסיק, שכללי מהימנות המקובלים בדיני הראיות, לא יחולו עליה.

כאמור, רש”י הסביר את ההלכה “אין אדם משים עצמו רשע” על רקע ההלכה השוללת עדותו של קרוב. הלכה זו, בהכרח, אינה נוגעת לדיני הטענות, שהרי תמיד הטוען הוא בעל הדין, הקרוב של עצמו. לכן, מובן שרש”י לא יחיל הלכה זו על דיני הטענות.

הרדב”ז הסביר הלכה זו בכך שאדם אינו רשאי לוותר על חייו או על שלמות גופו. קביעה זו מוציאה את ההודאה מתחום דיני הראיות אל תחום זכויותיו הקנייניות של אדם, שמכוחן ניתן להכריע דין. האם גם מכוחה של טענה ניתן להכריע דין? האם מי שטען שהתחייבותו לשלם לתובע נוצרה מכוח התחייבות לשלם ריבית, ייפסל לעדות?

דומה שהתשובה לשאלה זו נעוצה בהבנת מהותה של הטענה. אם היא ראיה זוטא, אכן ייפסל הטוען לעדות, שכן בטענתו שהוא התחייב לשלם רבית הצהיר בפני בית הדין שעבר עבירה. אם הצהרה זו יכולה לשמש אותו בדין האזרחי, מדוע לא תוכל לשמש נגדו גם בדין הפלילי? אבל אם כך, מדוע לא יחול על טענתו הכלל “אין אדם משים עצמו רשע”?

מנגד, אם הטענה אינה “ראיה זוטא”, אלא היא משמשת ככלי פרוצדורלי שלא נועד אלא לקבוע על מי יוטל נטל הראיה, אין לראות בה הצהרה מחייבת.30 לכן, גם אין בכוחה להפליל, וממילא, אין להחיל עליה את הכלל “אין אדם משים עצמו רשע”.

באופן דומה, לדעת הרמב”ם, שהפללה עצמית נגועה בפגם ראייתי, עדיין אין בה חסרון מצד כוחה כטענה. על הבחנה זו עמד במפורש הרשב”א (שו”ת ח”ה סי’ קס):

שאלת: זו שאמרו הגאונים ז”ל, שאחר הפרעון יכול לתבוע ממנו: רבית נטלת ממני; ומשביעו בכך. וקשיא לך, דאין אדם משים עצמו רשע…

זו אינה שאלה, שאין הדבר אמור אלא לענין עדות שאדם קרוב אצל עצמו. וכשם דאין כשר לפסול קרובו לעדות. אבל לגבי תביעות ממון, ודאי משביעו בכל דבר שיתחייב לו ממון. וכי אין אדם תובע לקרובו: גזלתני, חבלת בי, אנסת, ופתית את בתי, גנבת את ממוני?! ודבר זה אין צריך לפנים, ולא ניתן ליכתב כלל!

2. חסיון של מסמכים

יש הסבורים שזכות השתיקה אינה חלה על ראיות מסוג “מסמך”,31 וניתן לחייב אדם להציג בפני בית המשפט מסמכים שבידו, אף שהצגתם עלולה להפלילו. ההבחנה בין הפללה בעדות או בטענה לבין הפללה במסירת מסמך נובעת מן ההבחנה שבין ראיה קיימת בעולם, לבין ראיה שיש ליצור אותה. לא ניתן לכפות אדם ליצור ראיה שתשמש נגדו, אולם כאשר הראיה כבר קיימת בעולם, והנאשם מבקש להסתירה מעיני בית הדין, אין מבקשים מן הנאשם לפגוע בעצמו, אלא לאפשר לציבור גישה לראייה קיימת.32

בחינה של הנימוקים שהוצעו על ידי הפוסקים לכלל “אין אדם משים עצמו רשע” מגלה, שאף לא אחד מהם תומך בהענקת זכות לנאשם להסתיר מסמכים. מבחינה פורמאלית, גילוי מסמכים מפלילים אינו עדות, וניתן לתובעו אף מקרובים ומבעל הדין עצמו. לפיכך, נימוקו של רש”י אינו רלוונטי. גם נימוקו של הרמב”ם אינו רלוונטי, כאשר הדרישה לגילוי המסמכים הגיעה ביוזמת התביעה. כמובן, גם נימוקו של הרדב”ז אינו רלוונטי, היות וההפללה לא תיגרם כתוצאה מויתור של הנאשם על זכויותיו, אלא כתוצאה מן החומר המפליל המצוי במסמכים.

כללו של דבר: בעת גילוי מסמכים, אין הנאשם “משים עצמו רשע”, אלא המסמכים, על תוכנם ומשמעותם הראייתית, הם שמפלילים אותו. לכן, הלכתו של רבא אינה חלה.

ו. הסקת מסקנות משתיקה33

1. שתיקה כ”סיוע”

עם ההכרה בקיומה של הזכות לשתוק בעת חקירה פלילית, מוכרת גם זכותו של בית המשפט להסיק מן השתיקה מסקנות, לרעתו של הנאשם.34 עם זאת, היות ושתיקתו של נאשם אינה יכולה לשמש ראייה בלעדית, רבים מוסיפים להשתמש בזכות השתיקה.

במאמרו “סירוב בעל דין לברר דבריו” (תחומין ז עמ’ 395) הביא הרב ד”ר איתמר ורהפטיג את סוגיית הגמ’ בקדושין סו,ב בדבר עד שהעיד על כהן מסויים שהוא בעל מום, והכהן הכחישו. האמינו לעד כיון שאמרו לכהן “שלח אחוי” (פירש רש”י: “אם אינך בעל מום, הפשט בגדיך ונראה”). ומכאן הביא את הנסיון להוכיח ששתיקתו של אדם יכולה לשמש נגדו. אולם, כאמור, סוגיה זו עוסקת במצב שבו העיד עד אחד נגד הכהן; לא נוכל אפוא ללמוד מסוגיה זו, אלא ששתיקתו של אדם יכולה להעצים את משקלה של ראייה קיימת, אך לא ששתיקתו של אדם, כשלעצמה, תוכל לשמש כראיה עצמאית נגדו.35

עם זאת, ממקורות אחרים ניתן להסיק, שבנסיבות מסוימות שתיקתו של אדם תוכל אף לשמש כראיה עצמאית נגדו, כפי שיבואר בפרקים הבאים.

2. שתיקה כנגד טענה ודאית (ברי)

תשובת הרא”ש (לג,ב) עוסקת בבעל שמסרב לפרוע את כתובת אשתו בטענה שהיא “טומטום” (נעדרת איברי מין) ועל כן “אינה ראויה לאיש”, ואילו האישה מכחישה טענה זו. הרא”ש פסק, שעל האישה להיבדק על ידי נשים “הגונות וכשרות יודעות בדבר זה… וכל זמן שלא נבדקה אינו חייב במזונותיה, מאחר שהוא טוען טענת ברי שאינה ראויה לאיש וגם דבריו עומדין להתברר לאלתר, ואם כן למה נחייבו מזונות? היא תצווה לבדוק את עצמה אם היא רוצה להכחישו, ואחר שתיבדק תתבטל טענה זו.” הרי שסירובה של האישה להיבדק, כשלעצמו, מערער את חזקתה כאישה בריאה ונורמאלית.

אמנם, יתכן שמשקל היתר שהעניק הרא”ש לסירובה של האישה להיבדק, נובע מטענתו הוודאית של הבעל. האמנם גם כאשר אין התובע טוען טענת ברי, ניתן יהיה להשתמש בשתיקתו של נאשם כראיה נגדו?

3. נסיבות השתיקה

במקום אחר (שו”ת קז,ו) דן הרא”ש בתביעה להחזרת שטרי חוב, בעוד הנתבע טען להגנתו שהשטרות כבר אינם ברשותו, משום שכבר נגבו על ידו (בשליחותו של התובע) והתשלומים שנתקבלו הועברו על ידו לתובע. מאחר שטענותיו נראו חשודות לבית הדין, שאל אותו בית הדין סדרה של שאלות (דרישות וחקירות), ובכולן הוא התחמק ממתן תשובות, בטענה שאין הוא חייב להשיב. הרא”ש מגיע למסקנה שסירובו של הנתבע לענות ולסייע לבירור האמת הוא עילה מספיקה לפסוק לטובת התובע. מה עוד ש”היה תימא בעיניהם, איך פרעון גדול כזה יעשה במסתרים בקוצר זמן?!” ועל כן,

מה יעשה הדיין? לזכותו – אי אפשר, מאחר שנראה לו דין מרומה… ואם יסתלק מן הדין – היינו זכות, כי בזה יפטר, אם שום דיין לא יזקק לדונו מפני שהוא טוען ברמאות ואינו רוצה להשיב על חקירות ודרישות, ונמצא חוטא נשכר. ועל זה ועל כיוצא בזה נאמר: אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות; וכיון שנראה לדיין שאם היה זה משיב על שאלותיו היה הדבר מתברר, ומחמת שלא יתברר הוא כובש דבריו אומדנא דמוכח הוא, ורשאי דיין מומחה לדון באומדנא דמוכח כזה, ואין זה נקרא דברים שבלב, מאחר שהיא סברא מוכחת.

ועדיין אין להוכיח מכאן על האפשרות להסיק מסקנה מכל שתיקה של בעל דין, כיון שכמתואר המסקנה לא נבעה אך ורק מן השתיקה עצמה, אלא ממכלול הנסיבות, שהעלו חשד כבד, שהנתבע מבקש להטעות את בית הדין. במקרה שסירובו של הנתבע אינו מעיד בהכרח על כוונות זדוניות לא קיימת תמימות דעים בין הפוסקים בדבר משמעותה של השתיקה. כך למדים אנו מפסיקה של בית הדין הרבני משנת תשל”ג (ע”ר תשל”ג/216, פד”ר ט, 331) בדבר זכותו של בעל לתבוע מאשתו להיבדק בבדיקה פסיכיאטרית במסגרת תביעת גירושין. במהלך הדיון עלתה גם השאלה: באיזו מידה סירובה של האישה להיבדק עשוי לשמש ראיה נגדה? בעניין זה נחלקו הדעות בין הדיינים מן הקצה אל הקצה.

הרב גורן נקט עמדה חד-משמעית נגד האישה בשל סירובה להיבדק. לדבריו (עמ’ 337), “סירוב עקשני זה, משמש הוכחה שהרופא הפסיכיאטר עלול לגלות בעת הבדיקה שאכן היתה ואולי היא עדיין חולה מבחינה נפשית, ולכן יש לה ממה לחשוש… דבריה אלה של האשה… משמשים הוכחה למחלתה.”36

מנגד, הרב קאפח התנגד למסקנתו הנחרצת של הרב גורן, באומרו (עמ’ 341): “אף אם נדמה את זה למי שטוען על חבירו שטר שבידך יש לי בו זכות, שכופין אותו להוציאו… הרי בין ‘כופין אותו להוציאו’ לבין לחייבו כאילו הוכח כל מה שזה טוען שיש לו בו זכות, עדיין רב המרחק. ונראה ברור שאין להסיק שום מסקנה נגד האישה כתוצאה מסירובה.37 אמנם הרב קאפח אינו מתייחס לדברי הרא”ש דלעיל, אך נראה שיפרשם בצמצום. כלומר, אין להסיק דבר משתיקתו של בעל דין או מסירובו לסייע לבית הדין בבירור העובדות, אף אם סירוב זה אינו מוצדק, זולת אם נסיבות הסירוב מעלות חשד סביר לכך שהשותק או המסרב מבקש להטעות את בית הדין.

הרב מרדכי אליהו פסק באותו תיק, שסירובו של נאשם לברר דבריו יוכל לשמש כראיה נגדו, אם אמנם אין לו כל סיבה מוצדקת לסירוב.38

בעניין אחר,39 שבו תבע הבעל גירושין והאישה סירבה להתייצב לדין, פסק בית הדין הרבני הגדול:

זכותו של כל אדם ואדם היא לדין צדק ואמת, וזכאי הוא שכל טענותיו וראיותיו יישמעו בבית הדין, ושכל דרכי החקירה והבירור לפי כללי הדין ובתוכם חקירת בעל הדין יריבו יהיו פתוחים לפניו באין סוגר… הבירור שהמערער דורש אותו, בידה של המשיבה הוא, ואם היא לא תעכב יתברר לאלתר אם יש ממש בטענותיו של המערער או שבטלות הן. וכאשר המשיבה מונעת את הבירור הזה, הרי אשמתן של הטענות הללו בראשה הוא.

אולם מדברים אלו קשה להסיק שבית הדין מעניק משמעות ראייתית לשתיקתו של נאשם. מלשון פסק הדין משמע דווקא, שהפסיקה נגד האישה אינה נובעת מן המשקל הראייתי שהעניק בית הדין לסירובה להתייצב, אלא מסנקציה שהופעלה נגד האישה, המבקשת לחסום בפני בעלה את האפשרות לקיים בירור מקיף וראוי של טענותיו כלפיה.40

4. בין המישור הפלילי לאזרחי

המקורות שהובאו עד כה עוסקים בעיקר בהסקת מסקנות משתיקתו של בעל דין, או מסירובו לשתף פעולה בנוגע לבירור העובדות במישור האזרחי. האם דין דומה יהיה אף בנוגע לדין הפלילי? האם סירובו של הכהן לפשוט את בגדיו יביא לכך שבית הדין יטיל עליו עונש מלקות, כדין מי שעבד עד כה כבעל מום במקדש?

תשובה לכך ניתן למצוא בדיני השקאת האישה הסוטה. לפי דין המשנה (סוטה ג,ג), כאשר האישה מסרבת לשתות את המים המאררים, יש ומשקים אותה בעל כורחה ויש ואין משקים אותה בעל כורחה. כשאין משקים אותה בעל כורחה, ניתן להסיק מסקנות ממוניות מסירובה לשתות, ועל כן היא מפסידה את כתובתה (שם פ”ד מ”ב). אולם, היות ולא הוכח שהאישה אכן זנתה, אין היא נענשת, כדין האישה הנואפת. לפנינו לכאורה הבחנה ברורה בין המשמעות האזרחית של השתיקה, לבין המשמעות הפלילית – במישור הפלילי אין להסיק דבר משתיקתו של נאשם.41

אולם עיון נוסף בפרשת הסוטה עשוי לגלות שמסקנה זו נמהרת. השקאת הסוטה נעשית רק לאחר שהכהן משביע את האישה ומתרה בה, שאם סטתה, יוכח עוונה בתת ה’ את ירכה נופלת ואת בטנה צבה. לאחר שהכהן מסיים את דבריו, עונה האישה “אמן אמן”. יש להניח שאישה החוששת לגורלה, ביודעה שאכן סטתה, תירתע כבר בשלב זה, ותסרב לענות “אמן אמן”. נכונותה של האישה להמשיך בהליך, עד להשקייתה, יכול ללמד, שהסירוב לשתות אינו נובע מאשמתה, אלא מן הרתיעה משתיית מים מרים. לכן, לא ניתן להסתמך על הסירוב לשתות, על מנת להמית את האישה.

לפי הסבר זה, אילו היתה האישה מסרבת לענות “אמן אמן”, ניתן היה להמיתה. ואמנם, כך היא דעתו של אברבאנל, המחדש בפירושו לתורה: “ואם לא רצתה לומר אמן אמן, דינה כאילו הודה, ולא יימחה שמו במים, ותחנק בבית דין, כי הוא עדות נאמנה על מעשיה.” אם נקבל את דבריו של אברבאנל להלכה, נוכל ללמוד שמבחינה עקרונית, שתיקתו של נאשם בפלילים עשויה לשמש כראיה נגדו, אם אמנם אין בנמצא כל סיבה סבירה לשתיקה, זולת הרצון לחמוק מן ההרשעה.

ולאידך גיסא, ניתן לטעון, שהסירוב לשתות אינו מוכיח דבר; אך אחר שנסתרה האישה בפני עדים לאחר קינוי, איבד שטר הכתובה שבידה את כוחו, וממילא, ככל “המוציא מחברו”, עליה להביא ראיה לכך שלא זנתה, על מנת לזכות בכספי הכתובה.42

ז. מסקנות

I. “זכות השתיקה” מבוססת על העמדה שההפללה העצמית היא קבילה, אלא שלנאשם עומדת הזכות לשתוק בחקירתו, על מנת שלא להביא בידיו להפללתו. מכאן, שאם ויתר נאשם על זכות זו, הודאתו קבילה לשמש נגדו כראיה.

II. ל”חסיון מפני הפללה עצמית” משמעות רחבה יותר, בהיותו סוגר את דלתי בית המשפט או בית הדין בפני ראיה הנגועה בהפללה עצמית. במערכת המשפט בישראל חסיון זה קיים לעדים, ולא לנאשמים, מתוך המגמה לעודד מתן עדויות, שיש בהן כדי לסייע בלכידת עבריינים.

III. ככלל, דין התורה מכיר בחסיון מפני הפללה עצמית אף בנוגע לנאשם. בהתאם לכך, ההפללה העצמית אינה קבילה, אף אם הנאשם מוותר מרצונו החופשי על “זכות השתיקה”.

IV. יש הרואים בחסיון זה כלל פרוצדוראלי, הנובע מפסלותה של ראיה שמקורה בעדותו של קרוב; יש הרואים בחסיון אות לפגם במהימנותה של ההפללה העצמית; ויש הרואים בו סימן לחובת האדם לשמור על גופו ועל נפשו.

V. על הנמקות אלו הצענו להוסיף את ההקפדה על שמירת השיפוט החיובי האישי, ככלי לשיקומו של האדם ולחזרתו בתשובה, הקפדה שבאה לידי ביטוי בדברי רבי שמעון בן נתנאל – “אל תהי רשע בפני עצמך”.

VI. החלת החסיון מפני הפללה עצמית אף על נאשם אינה שוללת בהכרח מן החברה את השימוש בהודאה של עבריין כדי להביא להפללתו, משום שדין המלך מאפשר לחברה לעשות שימוש בהפללה עצמית, כשהדבר דרוש לשם תקנת הציבור.

VII. אולם שימוש בדין זה ייעשה בעיקר במישור הפלילי, ולא בדין האזרחי.


לקריאה נוספת:

הערות שוליים

  1. בארה”ב אף ניתן מעמד חוקתי מיוחד לזכות זו מכוחו של התיקון החמישי של החוקה הפדראלית, האומר בין השאר: “Shall be compelled in any criminal case to be a witness against himself… No person”.
  2. במסגרת סעיף 2 לפקודת הפרוצדורה הפלילית (עדות), בסעיפים 28 ו- 161 לחוק סדר הדין הפלילי [נוסח משולב], התשמ”ב 1982 (להלן: חסד”פ), ובסעיף 47 לפקודת הראיות [נוסח חדש], תשל”א 1971.
  3. ראה: א’ הרנון, דיני-ראיות ח”ב (תשל”ז 1977) עמ’ 93. גם אם שיטות חקירה אלו פסו מן העולם מזה זמן רב, עדיין קיים החשש שמא יודה נאשם בעקבות לחץ פיזי או נפשי, גם אם אינו אשם כלל. הסלידה אינה נובעת בהכרח מן הפגם במהימנותן של הודאות כאלו, אלא בעיקר מהשפלת העבריין ומהפגיעה בגופו ובכבודו. על שאלת המהימנות ראה שו”ת גינת-ורדים אה”ע ג,ח.
  4. ראה למשל: בג”צ 6319/95, 6836/95, יוסף חכמי נ’ דוד לוי. פ”ד נא(3), 750 ,עמ’ 764-765 (להלן: בג”ץ חכמי).
  5. ראה: בג”ץ חכמי, שם; ת”פ (נצרת) 511/97 מדינת ישראל נ’ עדנאן עודה תק-מח 97(4), 493, עמ’ 496; א’ ברק, כבוד האדם כזכות חוקתית, הפרקליט מא 271, 285.
  6. ראה למשל בדברי השופט הלוי, בע”פ 242/63 קריתי נ’ היועץ המשפטי לממשלה, פ”ד יח(3) 477, 497.
  7. למרות זאת, כתב הר”ש שקאפ בחידושיו לכתובות יח,ב (סי’ יח, ד”ה ונלענ”ד): “ודאי לכו”ע סברת רבא אף אם יהיה ענין הרשע קל, באופן שלא ישתנה דינו של האדם… וכמו שכ’ הרשב”א ז”ל, דאף במידת חסידות ג”כ אינו נאמן לאמר שאינו חסיד.” לאור שיטתו הבהירה של רש”י, קשה להבין כיצד כתב כך לכו”ע. גם מה שכתב בשם הרשב”א – המעיין בחידושיו לכתובות שם, ייווכח שהדברים נאמרו בשיטת רב חסדא, שעליה חלק רבא בסוגיא שם, שבדבריו אנו דנים. תמוה אם כן כיצד הסביר הר”ש שקאפ את דברי רבא, לפי דברי הרשב”א בהסבר שיטת רב חסדא בר פלוגתתו, ויש עוד לעיין בדבר.
  8. ואולי ביה”ד מצווה להתעלם לחלוטין מהודאה שכזו, כיון שבהיותה “מלכת הראיות” עלול ביה”ד להתפתות לה. על חשש זה עמד כבר הר”ש שקאפ (שם, לעיל הע’ 7), אם כי מדבריו נראה שהוא נוטה יותר להסברו של הרדב”ז, המובא להלן.
  9. ראה בפירוש הרדב”ז על הרמב”ם, שם. עם זאת, יש שאכן צמצמו את תחולתו של הכלל, בהתאם לנסיבות. ראה: שו”ת מהרלב”ח סי’ קמז, ובמקורות המובאים בספר המפתח על הרמב”ם הוצ’ ש’ פרנקל (עמ’ תיא, ד”ה ולא מלקין את האדם בהודיית פיו).
  10. פרופ’ קירשנבאום (A. kirschenbaum, Self-inscrimination in Jewish Law, New York, 1970, pp. 64-65) מעלה מניעים נוספים להפללה עצמית, כגון: מזוכיזם, השקטת המצפון, סיפוק אליבי כאילו לא ביצע עבירה חמורה יותר, הצלת אהוב מעונש, רצון לזכות בבית חם בחורף (בכלא).
  11. ראה, למשל, במאמרו של הרב ש”י זוין בעניין משפט שיילוק, בתוך ספרו “לאור ההלכה”, עמ’ שי ואילך.
  12. זהו הנימוק שמעלה קירשנבאום (לעיל הע’ 10, עמ’ 74). אולם הפסוק שעליו הסתמך הרדב”ז (“הנפשות לי המה”) אינו רומז כלל לשמו הטוב של האדם. יתירה מכך: שמו הטוב של אדם אינו מתת א-ל; הוא נבנה בעמל שנים על ידי האדם, ומדוע אם כן לא יהיה שם זה קניינו? תשובה לשאלה זו ניתן ללמוד מדבריו של הר”ש שקאפ בחידושיו לכתובות (לעיל הע’ 7), המבהיר שלכל אדם מישראל זכות להיות נידון על פי דין התורה, כאשר הדיינים בוחנים את מכלול הראיות ללא משוא פנים. אולם להודאה בביצוע עבירה יש כוח מסנוור, המונע התייחסות למכלול הראיות באותו אופן בו היו הכל מתייחסים אליהן אילולי ההודאה. בניגוד לממונו של אדם, שבו יש לאדם זכויות מלאות, המקנות לו את הזכות לוותר על הממון, זכויותיו הדיוניות של אדם אינן בבעלותו, וממילא, אין בכוחו לוותר עליהן. לפי הסבר זה, הויתור אינו על השם הטוב, שיכול להיות קניינו של אדם, אלא על הזכות למשפט הוגן לפי דין התורה.
  13. ראה פירושי הרמב”ם ורבנו יונה למשנה זו באבות. מנגד, ראה פירושם של ברטנורא ושל מחזור ויטרי סי’ תכה.
  14. עם זאת, גם שיפוט עצמי חיובי עלול לספק תירוצים לפעילות שלילית, ולהציב מחסום בפני דרך התשובה. על כן, גדול ערכו של הוידוי. לכאורה, דבריו של רבי שמעון בן נתנאל סותרים את דברי חכמים (נידה ל,ב), לפיהם משביעים את הוולד בעודו במעי אמו: “תהי צדיק ואל תהי רשע; ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה – היה בעיניך כרשע.” סתירה זו מבוארת לפי הרשב”ץ (מגן-אבות אבות ב,יח): “ולא רשע אלא כבינוני, שיראה את עצמו לא צדיק ולא רשע, אלא כבינוני. שמעשה קל יכריענו לכף זכות, אם יזכה; ולכף חובה, אם יכשל בחטא.”
  15. הרשות שניתנה לדיין לפגוע בכבודו של עבריין נוגעת אך ורק לענישה, כדברי הרמב”ם שם: “כל המבזה את התורה גופו מחולל על הבריות… ואין כבוד התורה אלא לעשות על פי חוקיה ומשפטיה.” משום כך, יש להסתייג מדברים שכתב הרב ד”ר איתמר ורהפטיג במאמרו “חקירות השב”כ לאור ההלכה” (תחומין כ עמ’ 145), שמהם עולה, שמדברי הרמב”ם ניתן ללמוד הצדקה לחקירה ברוטאלית של חשודים. כאמור, היות והעיקרון נאמר רק לגבי הענישה, קשה לראות כיצד ניתן להסיק ממנו את המסקנות שהסיק ממנו בנוגע לחקירת חשודים. את ההצדקה לקיומן של חקירות ברוטאליות כנגד מחבלים, יש למצוא אם כן בהלכות המלחמה או בהלכות המיוחדות של הוראת שעה ו”מכין ועונשין שלא מן הדין”, ולא בהלכות הרגילות, הנוגעות לכל חשוד מישראל.
  16. על המקרים הנדירים שבהם נעשה שימוש בכך, בחשדות מבוססים וכהוראת שעה, ראה למשל: ב”מ כד,א; ב”ב קסז,א; רא”ש ב”מ פ”ב סעיף ה; שו”ת הרא”ש סח,כג; שו”ת פנים-מאירות ח”ב סי’ קנה; חפץ-חיים ז,יג ובאר מים חיים שם ס”ק לא-לב; שו”ת מנחת-יצחק ח”ט סי’ ט; שו”ת עטרת-פז ח”א כרך ג חו”מ סי’ ג (ובמקורות הנוספים המובאים שם); שו”ת מנחת-שלמה ח”ב סי’ קלג.

    [הראייה מב”מ כד,א היא ממר זוטרא שכפת תלמיד שגנב גביע עשוי כסף, לאחר שראה אותו מנגב ידיו בגלימת חברו. אולם לדעתי, לא נראה שניתן להסיק מסקנות לגבי התנהגות בדין ובמשפט מתוך התנהגותו של מר זוטרא כלפי תלמידו. תחום החינוך איננו תחום משפטי, וכללי הדין וסדריו אינם חלים בו; ראה מש”כ בשולי מאמרו של הרב י”ה הנקין (החרמת חפצים מתלמידים) תחומין ח עמ’ 201-199, ומה שכתב הוא כתגובה (שם עמ’ 202). – הערת עורך (א.ד.)]

    תגובת המחבר: גם אם מקובל עלי שחינוך לחוד ומשפט לחוד, עדיין ניתן ללמוד מכאן שעקרונית אפשר לחקור תוך שימוש באלימות, אף כאשר אין מדובר בעניין חינוכי, תחת כל ההגבלות שהוזכרו בפוסקים.

  17. אמנם, הרב אברהם חן (“אין אדם משים עצמו רשע – הרהורים לפסקי מיתה על פי הודאת בעלי דין שברוסיא הסובייטית”, ההד שנה יג, תרצ”ח, חוברת ז, עמ’ טו) מעלה את הטענה, שהכלל “אין אדם משים עצמו רשע” נועד להילחם מראש בהפללות המבוססות על הודאות כפויות. טענה דומה מעלה גם הרב עדין שטיינזלץ בספרו התלמוד-לכל עמ’ 122. אחר שהוא מביא את הנמקת הרדב”ז לכלל ש”אין אדם משים עצמו רשע” (ומשום מה מתעלם מן ההנמקות האחרות), הוא מוסיף: “הלכה זו… שימשה בכל הדורות שבהם נהגו דיני ישראל הלכה למעשה, מכשיר רב עוצמה כנגד כל ניסיון לסחוט הודאות מפי הנאשמים בדרכי כפייה או פיתוי.” לא ברור על מה מבוססת ההנחה שהיו ניסיונות מסוג זה, שאותם היה צורך לבלום.
  18. אפשר שעכן נהרג על פי הגורל או על פי הדיבור – ראה במקורות המובאים בספר המפתח לרמב”ם הל’ סנהדרין, עמ’ תיב ד”ה בגמ’ סנהד’, וד”ה ברד”ק משמע. בנוסף, יתכן שאלמלא נמצאה ביזתו של עכן באוהלו, לא היה נהרג רק על סמך דיבורו, כהבנתו של הרב אברהם חן (לעיל, הע’ 17). בנוגע לגר העמלקי – יתכן שהיות ואין מקבלים גרים מעמלק, דינו היה כדין גוי, שנהרג בהודאת עצמו. על כך ראה במקורות המובאים בספר המפתח שם, ד”ה ודוד לגר עמלקי. [אפשר שהנחיצות בהודאתו של עכן היתה כדי שבמיתתו יכופר לו על חטאו, שאל”כ לא תועיל לו המתתו, ואולי לא ניתנה רשות לבי”ד של מטה להענישו אם לא תכופר בכך חטאתו – עי’ מש”כ במגמתו של העונש, במאמרי החנינה בהלכה, תחומין ז עמ’ 417. – הערת עורך (א.ד.)]
  19. אמנם זיהויו של יהונתן כמי שטעם מן הדבש הסתייע באורים ותומים, כמו זיהויו של עכן. אולם, כפי הנראה, הרמב”ם סבור שזיהוי בידי שמים לא יכול היה להרשיע את יהונתן או את עכן, ומשום כך, היה צורך בהודאתם. [וע”ע פי’ המשנה לרמב”ם בסנהדרין פ”ו, שאין להרשיע ע”פ נביא. – הערת עורך (א.ו.)]
  20. “הודאת בעל דין”, ההד שנה יג (תרצ”ח) חוברת ח-ט, עמ’ כא. ההסבר מצמצם לכאורה את סמכויות המלך לדין הפלילי, ולכל הנוגע לביטחון המדינה בלבד.
  21. נראה שתפקיד ה”ברורים” היה מקביל לזה של המשטרה בימנו.
  22. וראה גם בדבריו בשו”ת הרשב”א ח”ג סי’ שצג, ובתשובות המיוחסות לרמב”ן, סי’ רעט.
  23. ועוד יש לעיין בדבר היחס שבין הנמקה זו לאיסור הכולל, לדון לפי דיני גויים.
  24. וראה גם בדבריו בשו”ת הריב”ש סי’ רפא.
  25. סייג דומה מוצאים אנו גם בתשובתו של הריב”ש בסי’ רפא, ובתשובת זכרון-יהודה סי’ נח.
  26. השווה גם לדברי הגהות אשר”י בצד הרא”ש ב”ק פ”ט סי’ יח.
  27. סקירה נרחבת ראה במאמרו של פרופ’ אהרן קירשנבאום, “הכלל Nemo Turpitudinem Suam Allegans Auditur – מחקר השוואתי, דיני ישראל ג, 97, עמ’ 113-107.
  28. קירשנבאום, שם.
  29. לדעת קירשנבאום, אמנם כך הוא, אך עיין לעיל, הערה 12.
  30. לכן, זכותו של אדם לשנות טענה שטען כבר בפני בית הדין לא נקשרה לדין “כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד”. ראה בבא בתרא לא,א.
  31. ראה: ע”פ 663/81 אברהם חורי נ’ מ”י פ”ד לו(2) 85, בדבריו של השופט שמגר; ע”פ 2910/94 ארנסט יפת ואח’ נ’ מ”י פ”ד נ(2), 221, 278.
  32. ההסבר, ע”פ דבריו של השופט שמגר בפרשת חורי.
  33. המקורות בפרק זה הובאו ע”י ד”ר מיכאל ויגודה, בחוו”ד מטעם המח’ למשפט עברי במשרד המשפטים (פורסמה באתר האינטרנט “דעת”, www.daat.ac.il ובאתר משרד המשפטים www.justice.gov.il) בנוגע לחיוב בדיקת אבהות (בש”א 2618/01 (תמ”ש 18310/97)). עם זאת, ניתוח המקורות ומשמעותם שונה מזו שלו.
  34. סעיף 162 לחוק סדר הדין הפלילי.
  35. מסקנה כזו עולה בקנה אחד עם הוראת סעיף 162 לחוק סדר הדין הפלילי, שלפיה שתיקתו של נאשם לא תוכל לשמש כראיה עצמאית נגדו, אך תוכל לשמש כסיוע. סיבה נוספת שלא להסיק מסקנות לנידוננו מסוגיה זו, שהרי לא מדובר בה על הסקת מסקנות לגבי העבר (ענישה או תשלום) אלא לגבי העתיד (המשך עבודתו של הכהן במקדש). אם לא תתקבל עדותו של העד ולא נסתייע בשתיקתו של הכהן, עלולים אנו, וגם הוא עצמו, לעבור איסור חמור של עבודת בעל מום במקדש.
  36. האישה טענה שאין היא מוכנה להיבדק מחשש שהדבר יוציא עליה שם רע ויפגע בעבודתה. אך לדעת הרב גורן, אם הבדיקה תוכיח את בריאותה של האישה, היא לא תזיק לה. אכן, כיון שמדובר היה במורה, עדיין היה מקום לחשש שבעיני תלמידיה יוזל מעמדה. מה עוד, שאדם עשוי להירתע מפני בדיקות פסיכיאטריות מהחשש שאלה תגלנה אצלו נבכי נפש שאינם רלוונטיים לנושא הנדון, ובכל זאת רוצה היה לשומרם בסוד, גם משום החשש שכשאלה יצופו מעלה הם עלולים להתעורר מחדש. בדומה, אף סירוב להיבדק בבדיקת זרע, רקמות וכדומה, לשם קביעת האבהות, אינו מעיד בהכרח על כך שהמסרב יודע שהוא האב. סירוב כזה יכול להעיד, לכל היותר, שהמסרב חושש שמא יתברר שהוא האב, אך אינו יודע זאת בוודאות.
  37. דיון זה מובא אצל ויגודה (לעיל, הערה 33). לא כאן המקום לעמוד על השאלה אם הדיון היה על סירובה של האשה להיבדק (כפי שהבין ויגודה מפסקו של הרב קאפח) או על סירובה לוותר על הסודיות הרפואית (נושא שבו לדעתי עוסק פסק זה). יתר על כן: לדעת הרב קאפח, לא רק שעריכת הבדיקה לא תזיק לאישה, אלא ביה”ד רשאי היה לכפות את האשה להיבדק, “אילו היה בידינו במה לכופה, כגון למנוע ממנה שאר וכסות וכדומה; אבל בנידוננו הרי למעשה האשה מפרנסת את עצמה, ואין בידנו במה לכופה.”
  38. הרב אליהו הסתמך בפסיקתו זו על הסוגייה בקידושין סו,ב הנ”ל בעניין הכהן שסירב לחשוף את גופו ולהפריך את העדות (עד אחד) שהוא בעל מום. אולם, כאמור לעיל, ההסתמכות על סירוב זה נבעה מסיועה לראייה הנוספת, עדותו של עד אחד, שיש לה משקל נוסף בשל היותה נסובה על ענין שעשוי להתגלות בנקל (עי’ מאמרו של ורהפטיג, לעיל פרק ה1/, וראה עוד לעיל הערה 35).
  39. ערעור תשל”ג/150 (לא פורסם; פסק הדין ניתן ביום ה’ בניסן תשל”ה. ישבו בדין הראשל”צ הרב עובדיה יוסף, והרבנים ב’ ז’ולטי וא’ גולדשמידט).
  40. פסיקה זו מזכירה מאוד דוקטרינה מודרנית, שיש המבקשים להחילה אף בדין הישראלי, המכירה בקיומו של “נזק ראייתי”. לעניין זה, ראה: א’ פורת וא’ שטיין, “דוקטרינת הנזק הראייתי: ההצדקות לאימוצה ויישומה למצבים טיפוסיים של אי-וודאות בגרימת נזקים”, עיוני משפט כא(2) 191 (תשנ”ח); רע”א 7953/99 פילבר נ’ המרכז הרפואי שערי צדק, פ”ד נד (2)529.
  41. זאת, בכפוף לסייג העולה מפרק ד, לפיו, רשאי השלטון לקבוע, שניתן להסיק משתיקתו של נאשם מסקנות לרעתו, כשהדבר נדרש לטובת תקנת הציבור.
  42. אך ראה שו”ת מהרש”ם ח”ב סי’ כד), שאכן הבין שהסירוב לשתות מוכיח שהאישה זנתה, לפחות במישור האזרחי.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.