הצלת יחיד ורבים בכלל ובמלחמה בפרט

הצגת השאלה

במלחמת שלום הגליל, באחת מפלוגות הטנקים של ישיבות ההסדר, נפגע טנק בחשכת ליל. התותחן והנהג נהרגו מיד. הטען-קשר שיבלח"א נהדף מחוץ לטנק וחולץ משדה הקרב. המפקד נשכח בשטח במהומת הקרב, ולאחר התקדמות הכח נוכחו לדעת שנשאר בשטח ויש תקוה שהוא בחיים, אלא שפעולת הצלה לחלצו עוררה ספקות אצל מפקדי הכח, מכיון שנשמעו רעשים של טנקים באיזור בו היה הטנק הפגוע, והיה חשש שזה כח סורי. אשר יכול להביא לסכנת נפשות אם אכן הכח יבצע פעולת הצלה. מפקד מסויים החליט שאין להכניס את הכח לחלצו, שהדבר יכול להביא לסכנת חיי הלוחמים. לאחר מעשה, בבוקרו של יום, התברר שהחשד היה חשד שוא, הרעש שנשמע היה מאחד הטנקים שלנו שאנשי צוותו נטשוהו והשאירוהו מונע. כ"כ התברר שהמפקד היה בחיים במשך הלילה, והפעולה אם היתה יוצאת לפועל יכלה להביא להצלתו¹.

השאלה הנשאלת היא, האם החלטת המפקד תואמת את ההלכה, אן שעפ"י ההלכה מחוייבים היו לחלצו אף אם מכניסים את עצמם ע"י כך לסכנה.

א. מקורות המצוה

איתא בסנהדרין (ע"ג, א'): "גופא מנין לרואה את חברו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או ליסטין באין עליו שהוא חייב להצילו ? ת"ל לא תעמוד על דם רעך"² . והא מהכא נפקא, אבידת גופו מנין ת"ל "והשבותו לו"³, אי מהתם הוא אמינא הני מילי בנפשיה, אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא, קמ"ל".

וכן כתב הרמב"ם (בסהמ"צ ל"ת רצ"ז) וז"ל: "הזהירנו מלהתרשל בהצלת נפש אחד כשנראה נפש בסכנת מות והיה לנו יכולת להצילה, כגון שהיה טובע בנהר ואנו יודעים לשחות, או יהיו ליסטין משתדלים להורגו ותוכל לבטל מחשבתם, ובאה אזהרה בתורה לא תעמיד על דם רעך. ולשון הספרי ומנין שאם ראית אותן טובע בנהר או חיות או לסטים באין עליו שאתה חייב להצילו, ת"ל לא תעמוד על דם רעך, עכ"ל.⁴

הדברים נשנו ברמב"ם בפ"א מהל' רוצח הלכה יד, והובאו להלכה בשו"ע חו"מ סי' תכו בזה"ל: "הרואה את חברו טובע בים או ליסטים באין עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו… ולא הציל… עובר על 'לא תעמוד על דם רעך' " עכ"ל.

מדברי הרמב"ם והשו"ע אנו רואים שהזכירו רק את הלאו של "לא תעמוד על דם רעך" כפי שאכן מנוהו כל מוני המצוות כלאו, אולם מדברי הגמ' הנ"ל אנו רואים דמלבד הלאו ד"לא תעמד וגו' ", יש גם חיוב עשה להציל את חברו מסכנת מיתה. שנאמר בהשבת אבידה "והשבותו לו" שבא לרבות אבדת גופו⁵.

ויש אפי' מן האחרונים שהרחיקו לכת וכתבו, דמי שנמנע ולא הציל נפש חברו, עובר גם על הלאו של "לא תוכל להתעלם"⁶ האמור בהשבת אבידה⁷.

ובשאילתות (ויקרא כה, לו) כתב עפ"י הגמ' בב"מ דף סב, א שהחיוב של הצלת נפשות הוא גם מהכתוב "וחי אחיך עמך",⁸ וכן מבואר ברמב"ן עה"ת שם.

מהמקורות הנ"ל אנו לומדים חיוב הצלת נפשות בכלל. אולם לגבי חיוב הצלת נפשות במלחמה הכרוכה בסכנה, נדון בפרק העוסק בהצלת נפשות במלחמה.

ב. הסתכנות הפרט למען הצלת היחיד

א. מסירות נפשו למען הצלת חבירו

מבואר בגמ' בב"מ (סב, א): "שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב – דרש בן פטורא, מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא ר"ע ולימד "וחי אחיך עמך" – חייך קודמין לחיי חברך".

אעפ"י שמחלוקת ר"ע ובן פטורא לא הובאה להדיא בפוסקים, מסתבר ונראה מהפוסקים שההלכה כר"ע⁹. ומכאן שאין אדם חייב למסור נפשו בכדי להציל חיי חברו, דחייו קודמין. וכ"ש שאין לאדם להכניס עצמו בסכנה ודאית להציל את חברו מספק סכנה¹⁰.

ב. כניסת אדם לספק סכנה למען הצלת חבירו

כתב השו"ע (רו"מ סי' תכו) וז"ל : "הרואה את חברו טובע בים או ליסטים באין עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו… ולא הציל… עובר על 'לא תעמוד על דם רעך" עכ"ל.

השו"ע השמיט כאן את הדין של כניסת אדם לספק סכנה בשביל הצלה ודאית של חברו. לקמן נראה בעזה"י מדוע השמיט זאת. ובהלכה אנו מוצאים בזה שיטות שונות, וגם למעשה נחלקו הפוסקים בזה אם חייב להכנס לספק סכנה או פטור, וגם כשפטור דנים אם בכל אופן מותר או שאסור.

1. שיטת ההגהות מיימוניות בשם הירושלמי – יש חיוב

הכסף משנה (בפ"א מהל' רוצח הל' יד) מביא הגמ"י בשם הירושלמי דמסיק דלא רק באופן שאין המציל מכניס עצמו כלל לסכנה מחוייב להציל את חברו, אלא אפילו אם מכניס עצמו בספק סכנה בכדי להציל את חברו מסכנה ודאית, ג"כ מחוייב. וכן הביאו הב"י בחו"מ סי' תכו, וכתב דהטעם הוא משום דהלה (הניצול) ודאי והוא ספק, עיי"ש.

הירושלמי שהביא ההגמ"י מופיע בפ"ח דתרומות: " רב אמי איתצד בספסיפה (מקום מסוכן) אמר ר' יונתן יכרך המת בסדינו. אמר ר' שמעון בן לקיש עד דאנא קטיל אנא מתקטיל, אנא איזיל ומשיזיב ליה בחיילא".

מהירושלמי מבואר בבירור שר"ש בן לקיש רצה להכניס עצמו בספק סכנה בכדי להציל את רב אימי מסכנת מיתה ודאית¹¹.

2. השמטת הפוסקים דברי הירושלמי

בסמ"ע (חו"מ סי' תכו סק"ב) כתב דהטעם שהשו"ע השמיט דין זה של הירושלמי על אף שהביא בכ"מ ובב"י, הוא משום דאף הראשונים הלא הם הרמב"ם הרא"ש והטור, לא הביאוהו בפסקיהם משום כך אף השו"ע השמיטו עיי"ש.

מדבריו עולה כי לדעת הראשונים הנ"ל סבירא להו כדברי הירושלמי, ולדעתם נמי יש חיוב להכנס לספק סכנה לשם הצלת הזולת מסכנה ודאית¹².

לדעת בעל "אגודת אזוב"¹³ הבבלי חולק על הירושלמי, ומקורו בגמ' בנדה סא, א; "הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא, אתו לקמיה דר' טרפון, אמרו ליה: לטמרינן מר, אמר להו: היכי נעביד? אי לא אטמרינכו חזו יתייכו, אטמרינכו הא אמור רבנו האי לישנא בישא, אע"ג דלקבולי לא מבעי מיחש ליה מבעי, זילו אתון טמרו נפשייכו", הרי שר' טרפון לא הציל את הני בני גלילא, מחמת שיתכן שהקול שיצא עליהם שהרגו את הנפש הוא אכן אמת, ונמצא דבהצלתם הוא מכניס עצמו בספק סכנה¹⁴.

ראייה נוספת לשיטתו שהבבלי חולק על הירושלמי היא מהגמ' בסנהדרין (עג, א) דהכי גרסינן התם: "אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא, קמ"ל", ומשמע מזה דדוקא לטרוח ולשכור פועלים להצילו היא דמחוייב, אבל לא להכניס עצמו בספק סכנה¹⁵.

בסוף ספר "אגודת אזוב" בהשמטות סיים וכתב בזה"ל: "אולם צריך לשקול העניין היטב אם יש בו ספק סכנה, ולא לדקדק ביותר כאותה דבסוף פרק אלו מציאות (דף לג), גבי שלך קודם לכל אדם, שכל המדקדק בעצמו בכך סוף בא לידי כך. וכ"ה בשו"ע סי' רסד, עיי"ש.¹⁶

לדעת המהר"ם שיק נחלקו בשאלה זו בן פטורא ור"ע, לבן פטורא אדם נדרש לסכן חיי עולם שלו בשביל חיי שעה של חבירו, ואם כן צריך גם להכנס לספק סכנה כדי להציל חבירו מסכנה ודאית. אך ר"ע לומד מהפסוק "וחי אחיך עמך" כי "חייך קודמין" ואינו חייב¹⁷.

והב"ח (חו"מ סי' תכו) סבור כי הטור דייק מל' הרמב"ם כי לכך שינה מל' הברייתא בסנהדרין עג, א, ולא כתב "חייב להצילו" אלא כתב "ויכול להצילו", משמע כי אינו חייב להכנס בספק סכנה כדי להציל חבירו. ונראה שהב"ח הבין כי בשאלה זו נחלקו הטור והרמב"ם, דלהרמב"ם אינו חייב ולהטור חייב¹⁸.

גם ה"אור שמח" (פ"ז מהל' רוצח ה"ח) הוכיח מלשון הרמב"ם דלא כהירושלמי. יתר על כן לדעתו אף מהירושלמי אין כל ראיה למעיין היטב בו¹⁹.

3. שיטת הרדב"ז

דעת הרדב"ז (ה"ג סי' תרכז) היא, דאין כל חיוב על האדם להכניס עצמו בספק סכנה בכדי להציל את חברו מסכנה ודאית, ולא רק שאינו מחוייב אלא גם אסור לו לעשות כן, ואם מחמיר על עצמו והכניס עצמו בספק סכנה הרי זה חסיד שוטה, משום דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה. טעמו מנוגד למש"כ הב"י דהטעם של הירושלמי הסובר דחייב להכניס עצמו בספק סכנה, משום דחברו ודאי והוא ספק, ואין ספק מוציא מידי ודאי.

כן נשאל במעשה שאירע שאמר השר לישראל הנח לי לקצוץ איבר אחד שאינך מת ממנו, ובאם לא, אמית את ישראל חברך²⁰. והשאלה נחלקה לשניים: א) אם יש חיוב לסכן אבר מאיבריו בכדי להציל חברו מסכנה ודאית? ב) גם אם אין חיוב, אם עכ"פ מותר לו לנדב את אברו, או שיש איסור בדבר?²¹

בתשובתו פסק בסכינא חריפא על השאלה הראשונה, דאין כל חיוב על האדם להכניס עצמו בספק סכנת נפשות וגם לא בסכנת איבר עבור הצלת נפשו של חברו, וזאת משני טעמים: א) לא מצינו בשום מקום בפוסקים שיהיה האדם מחוייב להביא אונס עליו, ולו סכנת איבר בלבד מפני הצלתו של חברו. ב) מסתבר כן, שהרי התורה דרכיה דרכי נעם, ואין להעלות על הדעת שתהא כזאת משפט תורתנו, שעל האדם להניח לסמא את עינו או לחתוך ידו או רגלו כדי למנוע מיתתו של חברו. ודבר זה עומד בניגוד לשכל ולסברא, ומכ"ש שאין לו להכניס עצמו עבור כן בספק סכנת נפשות.

על השאלה השניה השיב דאף שיש איסור על מי שמכניס עצמו בספק סכנה בשביל הצלת חברו, ומי שעושה כן יקרא שוטה, מ"מ בנדיבת אבר אף שאין חיוב, אם עושה כן הרי זה משובח והוא ממידת חסידות. זוהי למעשה גם שיטתו של ר' יונה גירונדי בס' "איסור והיתר" (כלל נט דין לח).

4. סיכום

להלכה רוב האחרונים הסכימו כדברי ה"איסור והיתר" והרדב"ז שאין רשאי להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל הבירו מודאי סכנה, אמנם י"א שחייב להסתכן ויש שמתירים מצד מדת חסידות²².

ג. אם יש חילוק בין ת"ח להדיוט

יש עוד לעיין אם בחיוב הצלת נפשות ישנן הערפות וחילוקים בין ת"ח להדיוט. ואנו מוצאים בזה מספר שיטות.

1. דעת ה"ספר חסידים" (סי' תרצה) וז"ל: "שנים שיושבים וביקשו אויבים להרוג אחד מהם, אם אחד תלמיד חכם והשני הדיוט, מצוה להדיוט לומר: הרגוני ולא חבירי, כר' ראובן בן איצטרובלי שביקש שיהרגוהו ולא לר' עקיבא, כי רבים היו צריכים לר"ע" עכ"ל.

מדבריו עולה חידוש גדול, דאם הניצול הוא ת"ח יש מצוה למציל שהוא הדיוט למסור את נפשו למען הצלתו של הת"ח. אלא שעדין יש לברר אם דינו אמור בכל ת"ח, ואין חילוק בין אם הוא ת"ח כר"ע שרבים צריכים לו לבין ת"ח שאין רבים צריכים לו, או יש לומר שדבריו אמורים דוקא על ת"ח שרבים צריכים לו כר"ע בדורו. ואכן בהבנת דבריו של ה"ספר חסידים" אנו מוצאימ שתי שיטות.

מדברי "שיירי כנה"ג" (יו"ד סי' קנז בהגב"י אות לה) שהביא את ה"ספר חסידים" משמע שההלכה אמורה על כל ת"ח. וכן משמע בס' "מגדול עוז" (באבן בוחן פנה א'-להיעב"ץ) שהביא נמי את דבריו ולא חילק בת"ח, בין אם רבים צריכים לו או לא. וגדולה מזו כתב (באות פ"ה שם) עפ"י דברי ה"ספר חסידים", שגם זקן שכבר אינו מוליד יכול למסור עצמו למען בנו אם הוא כשר, אפילו אם אינו גדול כמותו ולא ממלא מקומו.

אלא שראיתי בשו"ת "ציץ אליעזר" (ח"א סי' כה) שפקפק בהבנה הנ"ל, דמלשון הספר חסידים שכתב "כי רבים צריכים לר"ע" ניתן לומר שכל זה דוקא בת"ח כר"ע שרבים צריכים לו.

וציין עוד (שם) דמסתבר מדברי הס"ח, דאפי' באופן שדרשו מתחילה רק את דמו של הת"ח ולא של ההדיוט, שג"כ יש מצוה על ההדיוט למסור את נפשו, שהרי סופו של המעשה שם מוכיח על תחילתו, שאעפ"י שר' ראובן הציע עצמו למיתה במקום ר"ע לא הסכימו להצעתו והרגוהו לר"ע. מוכח איפוא, שאפי' באופן שלא דרשו אלא דמו של הת"ח ולא של ההדיוט, גם אז יש מצוה.

2. דעת "יד אליהו" (מלובלין סי' מג) דאם הניצול במעלה יתרה, כגון שהוא ת"ח יותר מן המציל – מותר להכניס עצמו בסכנה, ואפשר שיש בזה מצוה ג"כ. והרב אליעזר ולדנברג שליט"א (שם) השיג על דבריו באריכות וכתב דהדעת נותנת דאם אסור להכניס עצמו בספק סכנה בשביל הצלת אחרים, אזי גם אם המציל איננו במעלה יותר מן הניצול, יש עליו איסור להכניס עצמו בספק סכנה.

3. דעת ה"משפט כהן" – כשחיי חברו יקרים לו מחייו. כתב הגראי"ה קוק זצ"ל בספרו "משפט כהן" (סי קמג עמוד שי) דאר שאין היוב על האדם למסור את עצמו למען הצלת חברו, מ"מ אם רוצה רשאי, וז"ל: "דאפי' לפי דעת הרמב"ם (פ"ה מיסוה"ת) שס"ל דכשמוסר נפשו במקום שאינו מחוייב שהרי זה מתחייב בנפשו… מודה דבשפ"ד אם רוצה למסור נפשו בעד חברו רשאי. וי"ל דר"ע דאמר חייו קודמים, לא בא אלא לשלול סברת בן פטורא, שמוטב שישתו שניהם וימותו, אבל אם רצה ליתן לחברו משום שחיי חברו יקרים אצלו מחייו, בכה"ג י"ל שאין איסור בדבר אפי' ביחיד לגבי יחיד, ובגוף הדבר סתמו רבותינו אבות ההוראה ז"ל את דרך המשקל כאן. ונראה מסתימתם, שאפילו אם אנו רואים שאחד הוא הדיוט וקטן שבישראל, והשני הוא גדול ורם ונשא בתורה ומע"ט, מ"מ אנו מבטלים את דעתנו ונאמר האדם יראה לעינים…" עיי"ש.

ומדברי קדשו עולה, דאם למסור נפשו למען הצלת חברו רשאי, לכל מי שחייו יקרים לו מעצמו, כ"ש דרשאי להכניס עצמו בספק סכנה למען כל מי שחייו יקרים לו מנפשו. ואף אם הניצול הוא הדיוט והמציל הוא ת"ח נראה מדבריו דרשאי, כיון דהאדם יראה לעינים וד' יראה ללבב, ומשקלם וערכם של בני אדם סתום מעינינו.

ד. אם יש חילוק בדרגת ה"ספק סכנה" שיש למציל

ראוי לציין דגם לפי הרדב"ז בסי' תרכז שכתב דאין כל חיוב על האדם להכניס עצמו בספק סכנה וגם לא בסכנת אבר כדי להציל את חברו מסכנת מיתה ודאית, אין לומר שבכל מקרה אמר כן, שהרי בלשונותיו על הרמב"ם סי' (ריח) בענין הלאו של "לא תעמוד וגו" כתב בזה"ל: "והוי יודע שיש בכלל לאו זה, שלא יעמוד על הפסד ממון חברו אלא שאינו חייב להכניס עצמו לספק סכנה בשביל ממונו, אבל להציל נפש חברו או שלא יבא על הערוה אפילו במקום דאיכא ספק סכנה חייב להציל, והכי איתא בירושלמי" עכ"ל, וזאת בניגוד לדבריו בתשובה שיש עליו איסור להכניס עצמו בספק סכנה למען הצלת חבירו.

ובישוב דבריו כתבו הפוסקים האחרונים²³ דלפי המשך דברי הרדב"ז בלשונות הרמב"ם הכל מתיישב, שמחלק וכותב שישנם כמה סוגי "ספק סכנה" של המציל וז"ל: "ומ"מ אם הספק נוטה אל הודאי אינו חייב למסור נפשו… אבל אם הספק אינו מוכרע, אלא נוטה אל ההצלה והוא לא יסתכן ולא הציל, עבר על לא תעמוד על דם רעך".

הרי כל מה שהרדב"ז כתב בסי' ריח שיש למציל להכניס עצמו בספק סכנה למען הצלת חברו, הוא דוקא בספק שאינו מוכרע ונוטה יותר אל ההצלה מאשר אל הסכנה דאזי הוא חייב, אבל כשהספק מוכרע אזי אינו חייב להכניס עצמו לספק סכנה בשביל הצלת חברו, ואמרינן דספק דידיה עדיף מודאי דחבריה.

חילוק מעין זה אנו מוצאים בדברי ה"כנסת הגדולה" (חו"מ סי' תכו), שכתב להסביר מדוע השמיט השו"ע את ההגמ"י בשם הירושלמי הנ"ל, דעפ"י דברי הרדב"ז הנ"ל (בלשונותיו על הרמב"ם סי' ריח) אתי שפיר, די"ל דאפי' לפי סברת ההגמ"י אם הספק נוטה אל הודאי ואפילו ספק השקול, איננו חייב להכניס עצמו לספק סכנה.

ישוב זה הוא בניגוד למה שכתב בספר "נשמת אדם" (להר"ח אבולעפיא בחה"ד ד"ו) שכתב דאפי' בספק המוכרע יש עליו חיוב לפי ההגמ"י בשם הירושלמי להציל את חברו²⁴.

ה. כאשר ההצלה איננה ודאית

אף לשיטות הסוברות שיש חיוב להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל את חברו מסכנה ודאית, עדין יש מקום לחקור ולברר האם זהו דוקא כשהצלתו של הניצול היא ודאית, או אפילו שהצלתו מוטלת בספק ג"כ חייב להצילו?

בספר "עמודי אור" (סי צו) כתב באמת לחלק, דדוקא כשאין ספק שחברו ינצל ע"י פעולת הצלתו, אזי יש חיוב על האדם להכניס עצמו לספק סכנה, אבל כשהדבר בספק אם חבירו ינצל ע"י פעולת הצלתו, הוי ספק וספק ואינו מחוייב בהצלתו.

וכן עולה מתוך דברי הב"י (בחו"מ סי' תכו) דכתב בטעמו של ההגמי"י בשם הירושלמי "מפני שהלה ודאי והוא ספק" הרי מוכח להדיא מדבריו, שטעמו שייך רק באופן שמיתתו של הניצול היא ודאית, דאז יש כאן ברי וספק, אבל אם גם ע"י פעולת הצלתו ספק אם יחיה, א"כ ספק וספק הוא, ולא יציל.

והלום ראיתי בר' ירוחם פישל פערלא (על ס' המצוות להרס"ג עשה כח) דעמד על דיוק זה מטעמו של הב"י הנ"ל, אלא שהסיק שם דהר"ן בחי' לסנהדרין עג, א חולק בזה על הירושלמי הנ"ל וס"ל דעל ודאי סכנה א"צ לימוד מיוחד, שהרי ק"ו הוא מרודף – שמצוה להציל את הנרדף אפי' בהריגתו של הרודף, כ"ש שמצוה לטרוח ולהציל אדם מסכנה ודאית כשאינה קשורה וכרוכה בהריגתו של שום אדם, וא"כ למה לי קרא דלא תעמוד. לפיכך מסיק דהפסוק "לא תעמוד וגו' " בא ללמד שלא רק באופן שהצלתו ודאית מרוייב להצילו, אלא גם באופן שהצלתו היא בספק, דהיינו: שאין כל בטחון וערובה שע"י פעולת הצלתו של המציל ינצל ממות לחיים, ג"כ מחוייב להכניס עצמו בספק סכנה כדי להצילו.

ובמחלוקת זאת שבין ההגמ"י בשם הירושלמי והר"ן אם יש חיוב להכניס עצמו בספק סכנה כשהצלתו של זה ממיתה לחיים אינה ודאית, אנו מוצאים בפוסקים דיש שנמשכו אחר הירושלמי²⁵ ויש שנמשכו לדעת הר"ן²⁶.

ג. הסתכנות היחיד למען הצלת רבים

אכתי יש לדון אפילו לאותן הדעות הסוברות שאין כל חיוב על האדם להכניס עצמו בספק סכנה למען הצלת היחיד, אם יש עליו חיוב להכניס עצמו בספק סכנה כשהמדובר בהצלת הרבים. בדבר זה אנו מוצאים מספר שיטות חלוקות:

א. דעת ה"אור שמח" – אין חיוב

1. שיטת ר' מאיר שמחה מדווינסק זצ"ל בספרו "אור שמח" (פ"ז מרוצח הל' ח) היא, שאין כל חיוב על האדם להכניס עצמו בספק סכנה אפי' למען הצלת כלל ישראל. והוכיח כן מהרמב"ם שם שכתב בזה"ל: "הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם… אפי' כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול, ואם יצא התיר עצמו למיתה".

וכתב ע"ז ה"אור שמח" וז"ל: "הוסיף רבינו טעם למה אינו יוצא, הלא פקו"נ דוחה כל מצוות שבתורה ומכ"ש פקו"נ דכל ישראל ואסתר תוכיח, רק דנגד הטבע אין לנו להוסיף אחרי מצות יוצר הטבע חוקר כליות ולב, הוא אמר כי אם יחם לבב הגואל להרגו אין לו משפט מות, תו אין יכולים בי"ד להמיתו, וכיון שהותר דמו לגואל הדם אין לו להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חברו מסכנה ודאית. כן נראה, ומוכח מזה דלא כהגמ"י בשם ירושלמי דתרומות שהובא בכס"מ פרק א' דחייב להכניס עצמו בספק סכנה, ומירושלמי גופיה אינו מוכח למעיין היטב בו" עכ"ל.

2. בספרו "משך חכמה" (עה"ת סו"פ שמות) הוסיף לבאר דיצא לו להרמב"ם דבר זה דאפילו כל ישראל צריכים לו כיואב בן צרויה אינו יוצא, ממה שאמר הקב"ה למשה: "לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך" ומוכח מזה דאם היו חיים אותם המבקשים את נפשו, לא היה צריך לילך להוציא בני ישראל ממצרים, ואעפ"י שכל ישראל צריכים אליו אינו צריך להכניס עצמו בסכנה" עיי"ש. שיטתו הולידה אחריה משא ומתן רחב בהלכה, רבים הקשו על ראיותיו, ויש גם שלא הסכימו עמו להלכה²⁷.

ב. דעת החולקים – יש חיוב עבור רבים או כלל ישראל

לדעת "הכלי חמדה" חייב אדם להכניס עצמו לספק סכנה עבור הצלת הכלל²⁸, והוכיח כן מפנחס שהרג את זמרי אף שעי"כ הכניס עצמו לספק סכנה²⁹.

יש מקום לפקפק בראיה זו. דהתם שאני שהיה חילול ה' בפרהסיה, שעבדו לע"ז וביזו קדושתן של ישראל, וכן זנו עם העכו"ם³⁰.

לדעת הגראי"ה³¹ קוק קיימת חובה תדירית למסור נפש היחיד עבור הצלת כלל ישראל מטעם "הוראת שעה" ו"מיגדר מילתא", ואע"פ שלא קבל היתר מב"ד. ובלשונו: "לצורך כלל ישראל³² הדבר גלוי לכל שבי"ד יתירו לצורך שעה". אמנם ביחס לרבים אין הוא מוציא מקור לחלק בין יחיד לרבים, ואפשר שאינו חייב למסור עצמו למען הרבים אלא ע"פ הוראת ב"ד סמוכין".

אמנם הרב א. י. אונטרמן הביא מקורות שמחלקים בין יחיד לרבים, ולכל צבור יש דין של הכלל³³.

ג. למען הצלת רבים צריך רצון הנהרג

גם לשיטות הסוברות שמותר או מחוייב אדם למסור נפשו עבור הצלת רבים או הכלל, היינו היחיד מעצמו אבל אין לאחרים כל היתר למסור אדם למיתה שאין רצונו בכך, אע"פ שע"י כך תצא תשועה לבל בית ישראל, וכדברי המשנה בתרומות³⁴, התוספתא והירושלמי שם, לענין סיעה של בני אדם שאמרו להם גויים, תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו נהרוג את כלכם – יהרגו כלם ואל ימסרו נפש אחת מישראל, אלא אם כן יחדוהו, ואף כשיחדוהו ס"ל לריש לקיש – דפליג אר' יוחנן דדוקא בחייב מיתה כשבע בן בכרי, דאז אמרינן יתנוהו להם ואל יהרגו כולם, וכן פסקו להלכה הרמב"ם³⁵ והשו"ע³⁶.

וראה ב"משפט כהן" לגראי"ה קוק שם שהאריך בהסבר הדבר, שאין לנו רשות לאמוד ולהעריך נפש היחיד מול נפש הרבים, עיי"ש.

ד. הצלת נפשות במלחמה

א. האם חובת הסתכנות במלחמה נובעת מגדרי הצלה

ראוי לעמוד על המקור לחובת ההסתכנות במלחמה כדי להציל נפשות חבריו הלוחמים, שהרי אין ספק שבשעת מלחמה מוטלת עלינו חובה להסתכן בסכנת נפשות, דכל מלחמה כידוע כרוכה ומלווה בסכנת נפשות וכפי שכתב ה"מנחת חינוך" (מצוה תכו): "נהי דכל המצות נידחות מפני הסכנה מ"מ מצוה זו להילחם עמהם (עם ז' עממין) דהתורה ציותה ללחום עמהם, וידוע דהתורה לא תסמוך דיניה על הנס כמבואר ברמב"ן, ובדרך העולם נהרגים משני הצדדים בעת המלחמה", והשאלה שנדון בה היא, האם המקור להובה זו נובע מהמקורות הנ"ל שהוזכרו בגדרי הצלה רגילים, או שבמלחמה שגדריה שונים, החובה להסתכנות למען הצלת אחרים נובעת ממקורות אחרים.

ואכן מדברי ה"שיירי קרבן"³⁷ משמע שהחובה להסתכן ולהציל את ישראל בשעת מלחמה נובע מאותן מקורות שלומדים גדרי הצלה רגילים, מהלאו ד"לא תעמוד" או ממצות עשה של "והשבות לו"³⁸ .

אולם דבר זה קשה מאוד, דאם גדרי מלחמה נובעימ מאותם מקורות שלומדים גדרי הצלה רגילים, א"כ כיצד תוסבר מלחמת הרשות, שג"כ חייבים להלחם ויוצאים עפ"י המלך בהוראת סנהדרין של שבעים ואחד, כמבואר ברמב"ם בהלכות מלכים (פ"ה), ושם בודאי אין שום סכנה קיימת המרחפת על ישראל, שהרי כל המצוה לצאת למלחמת הרשות, היא רק לרווחה, להרחיב את גבול ישראל או להרבות בגדולתו ושמעו של המלך, וא"כ צריך עיון כיצד מותר להכנס לסכנת נפשות, ומהו המקור לחובת ההסתכנות במלחמת הרשות.

וכך ג"כ משמע משו"ת "ציץ אליעזר" (חי"ב סי' נז) שנשאל אם חייל מחוייב או רשאי להכניס את עצמו בספק סכנה כדי להציל את חברו החייל מסכנה, כגון שמוטל פצוע בשטח מסוכן וחשוף לאוייב וכדומה, והשיב (שם סק"ב): "אבל לאחר העיון נראה די"ל דבמלחמה שאני, וכשם שהותרה עצם המלחמה למסיבותיה ולמשימותיה ולהכניס בסכנה עם רב, כך אחת מהלכותיה היא שכל אחד ואחד מאנשי הקרב מחוייב למסור את נפשו להציל את משנהו מסכנה שנקלע בה מגרמת מלחמה".

ומכיון שראינו שגדרי מלחמה שונים מגדרי הצלה רגילים, וכן מבואר נמי ב"משפט כהן" (סי' קמג), א"כ אנו צריכים לחפש ולברר ממה אכן נובעת חובת ההסתכנות במלחמה³⁹.

ב. אם במלחמה תופסים הכללים " וחי בהם" וכן "חייך קודמין"

במלחמה אין תופסים הכללים "וחי בהם – ולא שימות בהם" וכן מה שלימד ר"ע (ב"מ סב, א) "וחי אחיך עמך – חייך קודמין לחיי חברך". כך כתב הגראי"ה קוק ז"ל ב"משפט כהן"⁴⁰, וכן בשו"ת "ציץ אליעזר" שכתב: "שכן מסתבר לומר דכשם שאי אפשר ללמוד מהמותר במלחמה למקום אחר. כך א"א גם ללמוד מהאסור במקום אחר לגבי מלחמה. וכשם שהכלל של "וחי בהם" לא חל במלחמה, כך הכלל של "חייך קודמין" ג"כ לא חל במלחמה, אלא באיש אחד מחוייבים למסור כל אחד ואחד את נפשו בעד הצלת חייו של משנהו, ונכנס זה ג"כ בכללי הלכות ציבור והנהגת המדינה ותקנתה". וכן כתב הגרא"י אונטרמן ז"ל בקובץ "התורה יהמדינה" (ח"ז), דמלחמה שאני.

וראיה לחילוק בין דיני הצלה בעלמא להצלה בשעת מלחמה מצאנו ב"ספרי דבי רב"⁴¹, דבספרי איתא: "ונשמרת מכל דבר רע – שומע אני בטהרות ובטומאות ובמעשרות הכתוב מדבר ת"ל ערוה. אין לי אלא ערוה, מנין לרבות ע"ז ושפ"ד וקללת השם ת"ל "ונשמרת מכל דבר רע וגו' " ע"כ. וכתב ה"ספרי דבי רב" דהריבוי לאיסור שפיכות דמים בא לא למימרא שלא יהרגו איש את אחיו, אלא בא לומר שאם רואה גוי שבא להרוג את אחיו, לא יעלים עיניו ולא יעבור על "לא תעמוד על דם רעך", ואע"ג דמשים עצמו בסכנה, דהא נפישי נכרים ויקומו עליו, דבכה"ג בעלמא פטור, הכא חייב, ועיי"ש.

הרי להדיא דבמלחמה יש ריבוי מיוחד מה שבעלמא פטור, והוא שבמלחמה יש חיוב על כל אחד ואחד להכניס עצמו בסכנה כדי להציל את זולתו הנתון בסכנת נפשות.

ג. חובת ההסתכנות במלחמה מכלל משפטי המלוכה

כתב ה"משפט כהן" שם וז"ל: "וממלחמת מצוה לענ"ד אין ללמוד כלל (אין ללמוד שיחיד יכול למסור עצמו למען רבים), דע"כ ענייני הכלל דמלחמות יוצאים מכלל זה ד'וחי בהם', שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא, ואיך מצינו היתר להכניס רבים בסכנה בשביל הרווחה, אלא שבמלחמה והלכות צבור שאני, ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה⁴² שהיו ודאי רבים ונמסרים באומה… ומהם גם דיני המלחמה, בין דיני מלחמת מצוה ובין מלחמת רשות, וא"א ללמוד מזה למקום אחר".

הרי שהוא רואה את החובה להסתכנות במלחמה, כפרט מהפרטים הנובעים מדין משפט המלוכה. וכפי שכתב הגראי"ה קוק ז"ל דלא רק על דבר שהוא משום כבוד המלך בלבד יש משפט המלוכה, אלא "בכל דבר כללי הנוגע לאומה, וגם כל תיקון של הוראת שעה לגדור בפני עושי עולה – הכל הוא בכלל משפטי המלוכה". ואין הדברים אמורים רק בזמן שהיה שלטון מלוכני בישראל, אלא בכל סוג שלטון שהוא הקיים בישראל. וכלשונו: "נראים הדברים שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם ג"כ מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה", "וכשמתמנה מנהיג האומה לכל צרכיה בסגנון מלכותי, עפ"י דעת הכלל ודעת בי"ד, ודאי עומד הוא במקום מלך לענין משפטי המלוכה הנוגעים להנהגת הכלל".

וראיתי בס' "לאור ההלכה"⁴³ שהביא ראיה לדברי הרב קוק ז"ל מלשון הרמב"ן⁴⁴ שכתב: "מצוה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשותו…"

הרי, שכל מי שהעם ברשותו יש לו דין מלך.

ד. קושיות על ההסבר הנ"ל

ולא תניח נפשי לשאול בדבר זה, שהרי אם ההיתר להסתכן במלחמה נובע מכלל משפט המלוכה, יקשה מאוד דנהי שההחלטה לצאת למלחמת מצוה, כעזרת ישראל מיד צר שבא עליהם כמבואר ברמב"ם⁴⁵, היא בתחום שיפוטו ובתוקף תפקידו של המלך כי יש בה משום תועלת להצלת הכלל, מ"מ בשאר הפרטים הקורים במלחמה, מהיכי תיתי שנובעים מצד משפט המלוכה, וכי בתוקף תפקידו של המלך לצוות על אדם למסור עצמו למיתה ? ואף עפ"י שמצאנו שמלך יכול להעניש אם יש עכ"פ בהריגת האדם תקנה או תועלת מסויימת לחברה ולכלל. וכפי שכתב הרמב"ם⁴⁶: "וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבים מיתת בי"ד אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם, הרשות בידו", מ"מ בתוך שדה הקרב עצמו יתכן הלוא מצב שיהיה חייל פצוע, ובהצלתו לא יהיה משום תועלת ממשית לכלל, ואף לא לאחיו הלוחמים, א"כ מניין שגם כאן יהיה עליו להסתכן בנפשו בהצלתו של אותו הפצוע.

כפי שראינו המלך מוגבל ויכול להוציא להורג רק בתנאים מסויימים, אבל בודאי שאין יכול להוציא להורג אדם רק משום שכך נראה לו. וכך כתב המאירי בשבת (דף נו) וז"ל: "אעפ"י שדיני המלכות קבועים הם ויש להם רשות להרוג ביתר ממה שאין יד הסנהדרין שולטת להרוג כמו שיתבאר, מ"מ כל שבא להרוג מצד כבודו ונקמתו, ראוי לו לדונו בסנהדרין עד שלא יאמרו שיהא כעס או קנאה מביאין אותו לכך. ומ"מ אם עשה אינו נענש, והוא שאמרו 'את אוריה החתי הכית' שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנתו, ואעפ"כ דרשו 'ואותו הרגת בחרב בני עמון⁴⁷ מה עמון אי אתה נענש עליו אף אוריה אי אתה נענש עליו, מ"ט מורד במלכות הוה, דקאמר 'ואדוני יואב' " עכ"ל.

משמע מדבריו שגם מלך אינו יכול להרוג אלא באופן שיש בזה משום מורד במלכות⁴⁸ ומשום כך דוד לא נענש על אוריה, הא אם לא היה מורד במלכות היה נענש עליו. וכן מסתבר דמלך שהורג ללא סיבה יהיה נענש על כך, כפי שפסק הרמב"ם⁴⁹ וז"ל: "כבר ביארנו שמלכי בית דוד דנין אותן ומעידין עליהם, אבל מלכי ישראל גזרו חכמים שלא ידון ולא דנין אותו…". ואם על הריגת אדם אינו נדון, במה ידון.

ובאמת לפי מאן דאמר אחד, דוד נתבע על כך שהרג את אוריה בחרב בני עמון, דהכי איתא בקידושין (דף מג): "האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש הוא חייב ושולחיו פטור, שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא שולחיו חייב שנאמר 'אותו הרגת בחרב בני עמון' ".

ושם הרי מדובר במלחמותיו של דוד שהיו מלחמות רשות, ועם כל זה דוד המלך נתבע על כך, ואם החובה להסתכנות במלחמה נובעת מכלל משפט המלוכה והדבר מותר לגמרי, כיצד א"כ ניתן להסביר שדוד נתבע על כך?

לכן קשה מאד לקבל ההסבר הנ"ל, דבכל המצבים תחול חובת ההסתכנות על האדם להציל אדם הנמצא בסכנה. ונראה לקמן הסברים נוספים.

ה. חובת ההסתכנות מטעם הלכות ציבור והנהגת המדינה

על הגמ' בשבועות (לה, ב) "מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענשא" אומר תוס' כי בהוצאה למלחמת רשות קאמר, ומסביר ה"חתם סופר" (בשו"ת חו"מ סי' מד) וז"ל: "והנה הא דפשיטא לשמואל 'דינא דמלכותא דינא', נ"ל שרשו בנוי אהא דשמואל שבועות לה: 'ומאתים לנוטרים את פריו' עיי"ש דלאו דוקא קטלא, אלא לרבותא נקיט אפילו אין צריך למיקטל כגון למלחמותיו כמ"ש התוס' שם, כיון דצורך נטירת הכרם הוא, היינו תיקון המדינה שפיר דמי…".

הרי שהוא מסביר את ההיתר של המלכות להוציא למלחמת הרשות, מטעם תיקון המדינה וצורך הנהגתה. וכ"מ בשו"ת "ציץ אליעזר"⁵⁰.

ואולי זה ג"כ מה שהתכוון הגראי"ה קוק ז"ל בדבריו שהובאו לעיל "אלא דמלחמה והלכות ציבור שאני".

ולהבנתו של טעם זה נראה להסביר, דכל הסברא שאין היחיד מחויב למסור עצמו למען הצלת חברו בעלמא, הוא מטעם "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דחברך סומק טפי", וכן להסוברים שאין היחיד מחוייב למסור עצמו למען הצלת רבים כשאין המדובר במלחמה, טעמם הוא, שעכ"פ ביחס לכל אחד ואחד מהרבים אפשר לומר "מאי חזית" ועל כן אינו חייב למסור עצמו למענם, כיון שציבור זה מהותו הוא צירוף של יחידים, אבל כשהמדובר במלחמה שכל ישראל יוצאים לה מצד חובה משותפת המוטלת על הציבור, הרי שהציבור נידון כאן כיחידה אחת וכמהות נפרדת, ואין כאן ציבור המורכב מצירוף של יחידים. לפיכך במלחמה הסברא של "מאי חזית" אינה תופסת, כיון שערכו של ציבור הוא באמת גדול על ערכו של יחיד.

וזוהי גם סברתו של הגראי"ה קוק ז"ל לא במצב של מלחמה, כשמדובר בהצלת כלל ישראל, יש חיוב על היחיד למסור עצמו למענם, משום שהציבור אינו סתם צירוף של יחידים ואוסף של פרטים, אלא הוא מהות חדשה הנקראת "כלל ישראל". ומלחמות ישראל, בין אם זו מלחמת מצוה או רשות, מלחמות הכלל המה⁵¹.

מעתה, מובן גם מדוע אין הכללים "וחי בהם – ולא שימות בהם" ו"חייך קודמין" תופסים במלחמה, משום שערכו של כלל ישראל שנדון כמהות מיוחדת אכן גדול מערכו של היחיד.

ו. חובת ההסתכנות במלחמה כי כך מנהגו של עולם

הסבר נוסף להיתר ההסתכנות במלחמה אנו מוצאים בשו"ת "שם אריה" שכתב⁵²: "וכן בכל דבר שהוא צורך העולם כמו לרדת במלחמה דהוי ודאי סכנה, שרי ואף במלחמת הרשות".

וכן כתב הנצי"ב בפירושו על התורה על הפסוק "מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם" (בראשית ט-ה): "פירש הקב"ה אימתי האדם נענש בשעה שראוי לנהוג באחוה, משא"כ בשעת מלחמה ועת לשנוא אז עת להרוג ואין עונש כלל, כי כך נוסד העולם וכדאיתא בשבועות לה ע"ב 'מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענש', ואפי' מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הרשות אע"ג שכמה מישראל יהרגו עי"ז".

ראוי לציין דאין ההסברים הנ"ל מחייבים את המלחמה בעיקרה, שהרי המלחמה ככלל אינה רצויה לפי תורתנו הקדושה כפי שנאמר לדוד: "דם לרוב שפכת ומלחמות גדולות עשית, לא תבנה בית לשמי" (דה"י א, כה) וכן איתא במכילתא (פרשת יתרו): "והרי דברים קל וחומר, ומה אם אבני מזבח – שאינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות, על שמטילות שלום בין ישראל לאביהן שבשמים, אמר הקב"ה: 'לא תניף עליהם ברזל', המטיל שלום בין עיר לעיר, בין אומה לאומה בין ממשלה לממשלה – על אחת כמה וכמה שלא תבוא עליו פורענות".⁵³ ואעפי"כ המלחמה היא צורך והכרח לא יגונה, ויש ודוקא על ידה העולם מגיע לתיקונו.

ז. מלחמה המוטלת על הציבור או על הפרט – הסבר בשיטת החינוך

מדברי "ספר החינוך" בפרשת ואתחנן (מצוה תכה) לכאורה משמע דאף במלחמה יש עליו חובה להלחם רק כשהדבר לא מביאו לידי סכנה, שכתב במצות החרמת והריגת שבעה עממין המחזיקין בארצנו, "והעובר על זה ובא לידו אחד מהם ויכול להרגו מבלי שיסתכן בדבר ולא הרגו – ביטל מצות עשה זה". ובדיני המצוה שם מנה את המלחמה בשבעה עממין כמלחמת מצוה. "מדיני המצוה… שאין המלך נלחם תחילה אלא מלחמת מצוה, שהיא מלחמת שבעה עממין הנזכרים…" וכשיטת הרמב"ם בפ"ה מהל' מלכים. הרי שגם במלחמת מצוה אין חיוב על האדם להלחם, אלא כל עוד אינו מכניס את חייו בסכנה.

וכן כתב "החינוך" בפרשת שופטים (מצוה תקכח) במצות לא תעשה – שלא להחיות נשמה משבעה עממין וז"ל: "שהזהרנו בלא תעשה שלא נחיה אחד משבעה עממין בכל מקום שנמצאם ונוכל להורגם בלי סכנה לנפשותינו".

ודבר זה עומד לכאורה בסתירה לכל מה שכתבנו לעיל, דבמלחמה יש חובה על כל אדם מישראל ליכנס בסכנה, במלחמת הרשות וכ"ש במלחמת מצוה שנוהגת בכל איש ישראל הן האנשים והן הנשים אפילו כלה מחופתה, וג"כ אין צריך ליטול רשות מבי"ד כדי לצאת למלחמת מצוה. ומלחמת שבעה עממין אינה שונה משאר מלחמות מצוה כעזרת ישראל מיד צר שבא עליהם והמלחמה בעמלק.

ואכן בעל ה"מנחת חינוך" (מצוה תכה) הקשה כן וז"ל: "וצ"ע נהי דכל המצות נדחים מפני הסכנה, מ"מ מצוה זו דהתורה ציותה ללחום עמהם וידוע דהתורה לא תסמוך דיניה על הנס כמבואר ברמב"ן, ובדרך העולם נהרגים משני הצדדים בעת המלחמה, א"כ חזינן דהתורה גזרה ללחום עמהם אף דהוא סכנה, א"כ דחויה סכנה במקום הזה ומצוה להרוג אותו (כל אחד מז' עממין) אף שיסתכן וצ"ע".

ואף "ספר החינוך" במצוה תרד לגבי מחיית זכר עמלק, שהיא ג"כ מלחמת מצוה כפי שכתב במצוה תכה, לא הגביל את המצוה רק באופן שאינו מכניס את חייו בסכנה, שכתב בזה"ל: "שנצטוינו למחות זרעו של עמלק ולאבד זכרו מן העולם… וזאת מן המצות המוטלות על הציבור כולן, וכענין שאמרו ז"ל: שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ, למנות להם מלך ולבנות להם בית הבחירה ולהכרית זרע עמלק".

וגם שם העיר ה"מנחת חינוך": "וכבר כתבתי לעיל דנראה דאף במקום סכנה מחויב, כי ידוע דהתורה לא תסמוך דינים על ניסים כמבואר ברמב"ן כ"פ והתורה צונו להלחם ומסכנים נפש במלחמה , א"כ גזה"כ הוא דאפילו ספק נפשות מחויב במצוה זו…"

ונראה דיש הבדל יסודי בין מצות מחיית עמלק לבין מצות הריגת שבעה עממין, אף ששניהם נמנות כמלחמות מצוה. מצות מחית זרעו של עמלק היא חובה המוטלת על הציבור כולו ולא על כל פרט ופרט מישראל, וכלשון הזהב של החינוך "וזאת מן המצות המוטלות על הציבור כולן", וזו מן המצות שנצטוו כלל ישראל בכניסתן לארץ, משא"כ מצות הריגת שבעה עממין היא חובה המוטלת על כל פרט ופרט מישראל וכלשון החינוך "והעובר על זה ובא לידו אחד מהם ויכול להורגו… ולא הרגו ביטל מצות עשה". ומטעם זה נראה לי שע"כ לא נמנית עם שלש המצות שנצטוו בכניסתם לארץ, דהמייחד את כל אותן שלש המצוות הנ"ל, שהם כולן חובות הנ(וטלות על הציבור. ואעפ"י שבכניסת ישראל לארץ היו מצווים נמי להרוג את שבעת העממין, מ"מ זה לא נבע מצר חובה כללית המוטלת על כלל ישראל כציבור⁵⁴, אלא על כל פרט ופרט מכלל ישראל.

לפי"ז מיושבת שפיר קושית ה"מבחת חינוך" על ה"חינוך" מדוע כתב במצות הריגת שבעה עממין, שהמצוה היא רק באופן שאין מכניס עצמו בסכנה, ואיכו מזכיר תנאי זה במצות מחיית עמלק. דבמלחמת מצוה המוטלת על הציבור כולו, כמצות מחיית עמלק, אין מקום לחלק בין אם מסכן עצמו או לא, משא"כ במלחמה המוטלת על היחיד, והיחיד מצווה להלחם גם באין צבור, כמו בהריגת שבעת עממין שאם נקלע לפניו אחד מהם צריך להרגו, בזה אין חיוב עליו, כשזה עלול לסכן את חייו⁵⁵.

לפיכך בכל מלחמת מצוה של עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, שהיא חובה המוטלת על כלל ישראל בודאי גם ה"חינוך" יודה בזה שיש עליו חיוב להלחם גם במצבים שמכניס עצמו בסכנה, דאין מלחמה ללא הרוגים⁵⁶.

ח. הסתכנות בעת מלחמה כשהסכנה אינה משותפת לציבור

עד כה היה דיוננו בטעם לחובת ההסתכנות במלחמה, ברם יש לומר דכל זה כשהסכנה היא משותפת לכלל הלוחמים, דאזי יש חיוב על כל אחד מהלוחמים להכנס בספק סכנה ולהציל את חבירו, אבל כשהסכנה אורבת רק ליחיד ואינה משותפת לכלל הלוחמים,כגון שחייל נפגע שלא בשדה הקרב ממש ע"י שעלה על מוקש, או שנורתה עליו אש באחד המקומות הרחוקים משדה הקרב, ויש חשש שאם הוא יחלץ לעזרתו יכניס עצמו בסכנה, האם גם בכה"ג יש עליו חיוב ואין הכללים של "וחי בהם" ו"חייך קודמים" תופסים או לא.

ולפי הדעות שהבאנו לעיל בפרק א' הסוברות דיש חיוב על היחיד להכנס בספק סכנה כדי להציל את חבירו, בודאי שגם כאן יש עליו חיוב אולם לדעות הסוברות שאין על האדם חיוב להכנס בספק סכנה בשביל הצלת חבירו, יש לדון בנדון דידן אם גם בכה"ג חלים כל דיני המלחמה ומחוייב להסתכן או לא.

וראיתי בקובץ "תושבע"פ"⁵⁷ במאמרו של הרב אבידן שליט"א שהעלה בדעת ה' אור שמח. רס"ל דבעלמא אין היחיד מחוייב למסור עצמו למען הצלת הכלל – דבמלחמה כיון שזוהי חובה המוטלת על הציבור כולו ולא חובת היחיד, ע"כ "כאשר הסכנה ליחיד אינה נובעת מהסכנה לציבור ואין מקורה בסכנת המלחמה. אלא בסכנה צדדית שאינה משותפת לציבור, וכדרך שכתב על הגולה הנמצא בעיר מקלטו. שאינו חייב לצאת אף להביא לתשועת העם. מאחר שהסכנה האורבת לו מגואל הדם היא סכנה פרטית ולפיכך אינו חייב למסור נפשו. אולם כאשר קיימת סכנה לכלל והיא משותפת לכל העם שבודאי יש חובה להסתכן למען הצלת העם, שאם לא כן לא מצאנו ידינו ורגלינו במלחמה".

בדבריו אנו מוצאים חילוק ברור. אם הסכנה משותפת לכל העם. לכלל הלוחמים, או שהסכנה אורבת וקיימת רק לגבי היחיד, וא"כ לפי דברי ה"אור שמח" החולק על הסוברים דיש חיוב להסתכן בשביל הצלת היחיד, וסבור דגם בשביל הצלת רבים אין על היחיד חיוב להכנס בספק סכנה, א"כ יש לומר דבנדון שדיחיד נמצא בסכנה שלא בשדה הקרב. שאין דסכנה אורבת לכלל הלוחמים או לכח הלוחם. יש לומר דאין עליו חיוב להכניס עצמו בספק סכנה.

אלא שראיתי בשו"ת "ציץ אליעזר"⁵⁸ שכתב: "דהגם שיש לדחוק ולומר שהחיוב הוה (להסתכן במלחמה בשביל הצלת חברו) הוא רק בשעת עמידה בקרב ממש ולא כשחברו נמצא כבר מחוץ לקרב הממשי ומוטל פצוע וכדומה לזה. מ"מ לא מסתבר כלל לחלק בכך. אלא דדין התורה בזה הוא שבמלחמה ובשדה הקרב אין הדין של חייך קודמין, אלא כל אחד ואחד מחוייב לחרף נפשו להציל את חברו מסכנה, אפי' כשמכניס את עצמו ע"י כך בודאי לידי ספק סכנה. וכן אפילו כשהספק שקול הוא גם על חבירו אם בלי הצלתו ישאר בחיים או ימות או יהרג, וזהו מהלכות צבור לתקנת המדינה וטובת העם".

וא"כ גם שלא בשדה הקרב ממש באופנים שהבאנו לעיל מחוייב אדם להכנס בספק סכנה לכו"ע כדי להציל את חברו, ואין הדין של חייך קודמין. אולם מסחבר כפי שמדוייק בלשונו דרק להכניס עצמו בספק סכנה הוא שיש עליו חיוב. אבל להכנס לסכנה ודאית זה לא נשמע

ונסיים בדבריו של הרמב"ם⁵⁹: "… ומאחר שיכנס בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה. וישים נפש. ולא ירא ולא יפחד… וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בלא תעשה שנאמר . 'אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם'⁶⁰ ולא עוד אלא כל דמי ישראל תלויים בצוארו… וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד מובטח שלא ימצא נזק ולא הגיעהו רעה…" עכ"ל.

ה. מסקנה דדינא

לעצם השאלה שהעמדנו בתהילת המאמר. אם החלטת המפקד תאמה את ההלכה, נראה שהדבר תלוי בנסיבות המקרה :

א. אם לפני הפלוגה עמדו משימות מלחמתיות אחרות אשר צריכה היתה לבצען, ופעולת הצלה זו יכלה לשבשן אם היתה מתבצעת, נראה שאין עליהם כל חיוב לבצע את פעולת ההצלה, והחלטת המפקד היתה נכונה.

ב. אם לא עמדו כל משימות מלחמתיות לפני הפלוגה, היה עליהם חיוב לבצע את פעולת ההצלה למען הצלת חיי המפקד הנתון בסכנה, גם אם הדבר יכל להעמיד את חיי הלוחמים בספק סכנה, ומה גם שמקום חניית הפלוגה הוא בטווח אש של האוייב, ובלאו הכי חייהם נתונים ועומדים בספק סכנה.

---

לקריאה נוספת:

• התגוננות אישית וציבורית – רודף, בא במחתרת ומלחמה
• המאבק בטרור- מלחמה?

1. כך שמעתי מפי אחד מאנשי הפלוגה הנ"ל. המאמר נכתב לע"נ אנשי הצוות , ר' שלמה אומן, ר' אברהם מוצן וצחי אלעזרי הי'ד.
2. ויקרא יט, טז.
3.  דברים כב, ב.
4. סהמ"צ להרמב"ם ל"ת רצ"ז, סמ"ג לאוין קסה: החינוך מצוה רלז.
5. ולשון הספרי (דברים שם פסקא בכ"ג) "והשבות לו – אף את עצמו אתה משיב לו".
6. דברים כג, ג.
7. מהרש"א סנהדרין עג, א ; קומ'ן המנחה על המנ"ח מצוה רלז : העמק שאלה על השאילתות שאילתא לח על סמך הגמ' בב"מ סב, א.
8. ויקרא כה, לו; ויעויין שם בהעמק שאלה אות א'.
9. ראה מאירי שמביא שם רק את דעת ר"ע, וכן בחזו"א (חו"מ ונזיקין ליקוטים סי' כ') דמשמע מיניה דהלכה כר"ע. ובהעמק שאלה פרשת ראה סי' קמז. ובמנ"ח מצוה רצו. אולם ראה משפט כהן סי' קמד (עמ' שמ') שהתקשה בזה.
10. לפי חלק מהאחרונים יוצא שגם בן פטורה מודה כאשר אחד עומד בסכנת מיתה ודאית מיידית ואם לא יצילוהו אין לו אף חיי שעה כלל, שאין המציל מחוייב למסור את עצמו למען הצלתו הודאית ומפרשים דלדעת בן פטורא הטעם שאינו רשאי לשתות כל המים בעצמו, מפני שע"י ששניהם שותים יש לשניהם הצלה של חיי שעה, ויחיו שניהם עד אשר יצמאו שוב וימותו, ואין חיי עולם שלו דוחה חיי שעה של חברו. ור"ע ס"ל שחיי עולם שלו קודמים לחיי שעה של חברו, ופטור מהצלת חיי שעה של חברו מדין "חייך קודמין". (חזו"א חו"מ ונזיקין ב"מ ליקוטים כ'. ובסנהדרין ליקוטים סי' כו. וכ"כ ר' דן פלאצקי ז"ל בספרו "חמדת ישראל על סהמ"צ).

11. הלום ראיתי ב"שדי חמד" (מערכת הלמ"ד כלל קמד) דכתב בשם המוהרא"ף (בספר "ויען אברהם") ראיה לשיטת הגמ"י מברכות (לג,א) מרבי חנינא בן דוסא אשר שם את עקבי על פי חורו של ערוד. והכי איתא התם: "ת"ר מעשה במקום אחד שהיה ערוד והיה מזיק את הבריות, באו והודיעו לי לר' חנינא בן דוסא, אמר להם: הראו לי את חורו. הראוהו את חורו, נתן עקבו על פי החור, יצא ינשכו ומת אותו ערוד, נטלו על כתפו והביאו לביהמ"ד, אמר להם: ראו בני. אין ערוד ממית אלא החטא ממית. באותה שעה אמרו, אוי לו לאדם שפגע בו ערוד ואוי לו לערוד שפגע בו ר' חנינא בן דוסא" ע"כ.

    הרי מבואר מכאן שמחוייב אדם להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל את זולתו מסכנה ודאית, וכן כתב ב"תורה תמימה" (ויקרא קדושים יט, טז ס"ק קי).

    ויעויין בשו"ת צי'ן אליעזר (ח"ט עמוד קפא) שהשיב על ראיה זאת דאפשר דלגבי רבי חנינא בן דוסא אין זו סכנה רהלא זוהי שיטתו (וראה רש"י שם). ודבריו צריכים ביאור דהלא ידוע מאמר חז"ל: "לעולם אל יעמיד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס, שמא אין עושין לו נס ואם עושין לו נס מנכין מזכויותיו" (שבת לב, א ועיין ברמ"א יו"ד סי' קטז, ה), דמזה משמע לכאורה דאין מקום לומר דר' חניגא בן דוסא סמך על הנס.

    אולם אחר העיון נראה דיש לדחות, דאעפ"י שמצינו בגמ' שם דאין סומכין על הנס, מ"מ באופן שאדם בטוח בצדקתו שיעשו לו נס, יש סמך וראיה מכמה מקומות לכאורה שמותר, שהרי מצינו בנחום איש גמזו שאמר לתלמידיו: "בני פנו את הכלים ואח"כ מיטתי, שמובטח לכם כל זמן שאני בבית אין הבית נופל" (תענית כא, א). וכן בבנות צליפחר לא ני'שאו ארבעים שנה עד שמצאו את ההגון להן (ב"ב קיט ב) ופירש רשב"ם שם, "בטוחות בצדקתן שיעשה להן נס כיוכבד, ולכן נתעכבי עד ארבעים שנה" עכ"ל.

    והכא נמי במעשה דר"ח בן דוסא ששלח ידו אל החור, בהיותו בטוח "שלא הערוד ממית אלא החטא ממית". ועוד דבמקרה דר"ח בן דוסא היה בזה משום הצלת הרבים שהרי הערוד היה מזיק לבריות, ימצינו בקידושין (כט, ב) דלשם הצלת רבים סמכו על הנס בשב ואל תעשה. אעפ"י שגרמו שיכנס אדם אחר למקום סכנה.

    מאידך אפשר לומר שאין במעשה זה ראיה לשיטת הגמ"י, דהרי אף לדבריו היינו דוקא להכניס עצמו בספק סכנה, אך במעשה הנ"ל הכניס את עצמו בסכנה ודאית, שהרי אמרו "אוי לו לאדם שפגע בו ערוד" ובזה כו"ע מודים שאין חייב, ואפשר שיש עליו איסור, וצריך ע"כ לומר שר"ח סיכן את עצמו בהיותו בטוח שאין הערוד ממית אלא החטא ממית*.

    * וראה עוד ירושלמי, הובא בפי' רב נסים גאון שם, ולפי מה שכתב המהר"שא שם, אין כלל ראיה לנ"ד.

    עוי"ל כי לפי שמה שנכתב לעיל כי מדובר בהצלת רבים, אין ראיה ביחס להצלת יחיד כמבואר להלן – הערת העורך.

12.  ויש להשיב על דבריו א) וכי כל מה שהראשונים משמיטים גם השו"ע משמיט, מה עוד שהביא זאת בעל השו"ע בספרו הב"י ובכ"מ. ב) מדוע גם הרמב"ם והרא"ש והטור השמיטיהו, דע"ז לא השיב הסמ"ע. ג) מדבריו עולה שהרי"ף הרמב"ם והרא"ש ס"ל כירושלמי למרות שהשמיטוהו, ולכאורה יש לטעון איפכא מיסתברא, שמתוך שהשמיטוהו משמע דלא ס"ל כירושלמי, וכך אכן מסיק ר' ירוחם פישל פערלא (על ספר המצוות להרס"ג עשה כ"ח) כי מכיון שהראשונים לא הביאו את הירושלמי משמע דלא קיי"ל הכי עיי"ש.
13. דף ג' ע"ג ובהשמטות לדף ל"ח. והובא בפת"ש חו"מ סי' תכ"ו סק"ב.
14. לפי פירוש התוס' ותוס' רא"ש שם, שפירשו עפ"י השאילתות בפרשת שלח (שאילתא קכ"ט) ויעויין בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' מה' אות ד'. וכן מסיק הנצי"ב ב"העמק שאלה" ע"פ גירסתו בשאילתות שם.
15. כך הביא ב"העמק שאלה" שם ובשו"ת ציץ אליעזר שם.
16. ויעויין עוד בפת"ש חו"מ סי' רסד סק"ב. וראה עוד ערוך השלחן שם סי' תכו.
17. מצוה רל"ח. וראה עוד מש"כ הנצי"ב ב"העמק שאלה" על השאילתות פרשת ראה סי' קמ"ז אות ד' כי מחלוקת בן פטורא ור"ע היא מחלוקת ת"ק ור' יוסי המובאת בתוספתא ב"מ פי"א (הובא גם בנדרים פ,ב): "מעיין של בני העיר, הן ואחרים – הן קודמין לאחרים. אחרים ובהמתן – חיי אחרים קודמים לבהמתן. ר' יוסי אמר בהמתן קודמת לחיי אחרים…", עיי"ש.
18. בשו"ת ציץ אליעזר (ח"י סי' כ"ה פרק ז') עמד נמי על דיוק וה בלשון הרמב"ם. וכן פירש את דעת השו"ע שהביא את לשון הרמב"ם.

    חיזוק להבנה זאת ברמב"ם מוצא ה"ציץ אליעזר" (שם) בחידושי המאירי לסנהדרין (עג. א) שכתב וז"ל: "מי שראה חברו טובע בנהר או חיה גוררתו או ליסטים באים עליו חייב להשתדל בהצלתו. ולא סוף דבר בעצמו אם הוא יכול בלא סכנה. שהרי על אבדת ממונו חייב על אבדת גופו לא כ"ש, אלא אף ע"י אחרים, והוא שישכור שכירים ופועלים ובקיאים באותו דבר להצילו, וחברו פורע לו מן הדין" עכ"ל.

    ולענ"ד נראה דאפשר להוכיח כן מדברי הרמב"ם עצמו בסהמ"צ (ל"ת רצ"ז) שכתב "הזהירנו מלהתרשל בהצלת נפש אחד כשנראהו בסכנת מות או ההפסד, ויהיה לנו יכולת להצילו, כמו שהיה טובע בנהר ואנחנו נדע לשחות ונוכל להציל…" עכ"ל.

    משמע גם כן, שדוקא באופן שידוע למציל שלא צפויה לו כל סכנה, אפי' לא של ספק, רק אז יש עליו חיוב להציל.

19. לקמן כשנעסוק בהצלת רבים, נביא את לשון האור שמח.
20. כן נשאל בס' "מהר"ם רקנטי" סי' ת"ע והשיב (בניגור לרדב"ז) שמחוייב לנדב את אברו עבור הצלת חברו ממיתה.
21. ובשו"ת צי'ן אליעזך כתב לפקפק על דברי הרדב"ז דאדרבא איפכא מיסתברא, בשמכניס עצמו בספק סכנה שם מבטחו בה' יתברך כי מצות הצלת נפש תגן עליו, ואילו בנדיבת אבר יש יותר מקום לקראו חסיד שוטה, דאין זה מדרכי התורה שדרכיה דרכי נועם, כי יחסיר איבר שלא ניתן להשבה כדי להציל חבירו. ואם אין עליו חיוב, הרי הדבר אינו תלוי בהסכמתו, כי האדם אינו בעלים על גופו אלא הוא קנינו של הקב"ה, ראה רמב"ם בפ"א מהל' רוצח, רדב"ז בפי"ח מהל' סנהדרין ה"ו, וס' "לאור ההלכה" להגרש"י זוין זצ"ל במאמרו על "משפט שיילוק לאור ההלכה ".
22. כשיטת הרדב"ז לאיסור פסקו האליה רבה באו"ח סי' שכט סק"ח: הגרש"ז שם סעיף ח; הפמ"ג סי' שכח במשב"ז סק"ז ; הגרי"פ פערלא על סהמ"צ לרס"ג עשה כח'; ההפלאה בקונטרס אחרון לאה"ע (סי' פא סעיף יב). כהגמ"י לחייב פסקו "עמודי אור" סי' צו ; שו"ת חיות יאיר סי' קמ"ו ; ס' נשמת אדם (להר"ר חיים אבולעפיא בחדה"ד ד"ו) וכן עולה מדברי השיירי קרבן על הירושלמי סוטה פ"ח ה"י. הנציב ב"העמק שאלה" פר' ראה סי' קמ"ז מתיר רק מצד מדת חסידות.

    ויעוין עוד בשו"ת יד אליהו (לובלין) סי' מג; שו"ת משפט כהן סי' קמג-קמד: שו"ת היכל יצחק או"ח סי' לט; שו"ת אגרות משה יו"ד סי' קמ"ה; שו"ת יחוה דעת ח"ג סי' פ"ד; שו"ת מנחת יצחק ח"ו סי' קג; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' מה וכן בגליון הש"ס לר' יוסף ענגיל סנהדרין עג, א.

    על יסוד שאלה זו דנו פוסקי זמננו בתרומת כליה. והעלה בשו"ת ציץ אליעזר שם דע"כ אין לעשות כן אלא א"כ יחליט סגל של רופאים אחרי עיון מדוקדק שהדבר אינו כרוך בודאי בסכנת נפשות לתורם. וכולי האי ואולי. אולם בשו"ת "יחוה דעת" שם העלה רכיון שנמסר לנו מפי רופאים מומחים ויראי שמים שדרגת הסיכון בהוצאת הכליה לאדם התורם היא מועטת מאד, וכתשעים ותשעה אחוזים מהתורמים חוזרים לבריאותם התקינה. וכל מה שהסכימו הפוסקים הנ"ל שאסור להכניס עצמו בספק סכנה, זהו רק בספק השקול, מה שאין כן בנידון שלנו, שבודאי מצוה היא לתרום כדי להציל את חברו ממות בטוח, עיי"ש.

23. שו"ת יחוה דעת להגר"ע יוסף שליטא (ח"ג סי' פ"ד), וכן בשו"ת ציץ אליעזר (ח"י סי' כ"ה פרק כ"ח).

24. אולם מוסיף ה"נשמת אדם" כי כל זה כשהספק קיים מראש. אבל אם מראש צריך להכניס עצמו לסכנה ודאית אלא שיש ספק שלאחר מכן יוכל להנצל ע"י פיוס ממון, באופן זה פטור, וכן כתב הציץ אליעזר ח"י סי' כה פכ"ח, עיי"ש.

    וראייתם מב"ק קיח, א – גזלתיך ואיני יורע אם פרעתיך, דברי בחיוב וספק בפטור, חייב. הכא נמי,ודאי סכנה וספק אם ינצל מאוחר יותר – ברי עדיף ופטור.

25. בספר "יחוסי תנאים ואמורים" (לר"י קלונימוס משפירא ירושלים תש"ב עמ' 40) ובס' "שו"ת מהר"ם מר"ב" (סי' ל"ט). גם בשו"ת "מנחת יצחק" (לר"י ויס ח"ו סי' ק"ג) כתב דהפלוגתא בין הפוסקים אם יש חיוב להכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו, הוא דוקא בהצלה ודאית וברורה, אבל כשאין בירור שיציל את חברו, אז אסור להכניס עצמו לספק סכנה עיי"ש.
26. כן משמע מדברי ה"חוות יאיר" (סי' קמ"ו)עיי"ש
27. ראה "כלי חמדה" (לר' מאיי דן פלאצקי ז"ל) עה"ת פי' פנחס ; הגרי"א הרצוג ז"ל בשו"ת היכל יצחק סי' לט ; הרב א.י. אונטרמן ז"ל בספרו "שבט מיהודה" חלק א שער א אות ט. וכן "תושבע"פ" כרך יד עמ' טו; "לאור ההלכה " לגרש"י זוין ז"ל במאמרו על המלחמה; "נועם" כרך יז. עמ' קיח (מאמרו של הרב ש. ניימן).
28. אפשר להביא ראיה לשיטה זו מדברי בעל "ספר חסידים" שהובאו לעיל. אם מצוה ליחיד למסור נפשו עבור ת"ח כר"ע שרבים צריכין לו. כ"ש כי מצוה לעשות כן עבור הרבים עצמם, כנלע"ד.
29. יעויין במאמר של הרב א. אבידן שליט"א בקובץ "תושב"פ" כרך טז שכתב בשיטתו "שמחוייב למסור את נפשו למען הצלת הכלל", ובמכת"ר לא דק בדבריו. גם הכלי חמדה לא כתב רק שמחוייב להכנס לספק סכנה. אבל לא למסירות נפש ודאית.

30. וכן כתב רבינו בחיי בפירושו על התורה סוף פרשת בלק (כה, ז), וז"ל: "ומסר עצמו לסכנה כנגד כל המשפחה שהיו עם רב כשראה חילול ה' בפרהסיה…"

    וראה עוד בשו"ת יביע אומר (ח"ו חיו"ד סי' יג אות ה) שדייק מדברי הרמב"ם באגרותיו (מאמר קדוש ה') כי אף שלרמב"ם בשאר עבירות, מלבד ג' עבירות, אסור למסור עצמו וליהרג, במקום שיש גזירה על ע"ז רשאי להכניס עצמו לחיוב קידוש ה' וכן נ"ל להוכיח משו"ת "שבות יעקב" ח"ב סי' קו, דפסק כי אף מי שיכול לברוח מעיר שגזרו בה שמד, אם רוצה להשאר ולקדש שם שמים רשאי. ואם כן כל שכן פנחס דבלעדיו היה נגרם חלול שם שמים, רשאי היה להחמיר על עצמו. וראה עוד בנועם כרך יז שם. וראה עוד ריב"ש בהשמטות סי' קצ"ט. ובהג"א בכתובות בשם מהרי"ח (דף יט' ע"ב).

31. ראה משפט כהן סי' קמב-קמד.

32. הרב איסר יהורה אונטרמן ז"ל (תושבע"פ כרך יד עמ' יד) הביא תשובת המהרי"ק בשרש קסן שהתיר לעבור על איסור גילוי עריות כשזה יכול להביא להצלת כלל ישראל, וראיתו מיעל ומאסתר, וכן מבואר בתוס' ר' יהודה מפריש ביבמות (פרק הבא על יבמתו) שכתב על הגמ' ביבמות קג, א. המשבחת את יעל "ודבר זה מותר לעשות עבירה לשמה, אפילו היא אשת איש, כדי להציל כל ישראל. וכן מצינו באסתר…".

    וכן כתב בפירוש המיוחס לרמב"ם על מגילת אסתר (יצא בירושלים. תשי"ב, ע"י הרב קרינפוס ז"ל) על הפטוק "ותלבש אסתר מלכות" עיי"ש.

33. הרב אונטרמן שם הביא תשובת השבות יעקב ח"ב סי' קיז, שדן בענין אשה שהפקירה עצמה כדי להציל סיעה של יהודים מאיומי רצחנין, וכתב: "לכן נ"ל דאשה זו אסורה לבעלה אף שאין כאן נדנוד עבירה שעשתה זאת להצלת רבים, ומ"מ נאסור על בעלה כמו יעל ואסתר".

    וכיון דמקשינן בסנהדרין עד, א גילוי עריות לשפיכות דמים לענין רודף, אם כן אפשר שהוא הדין לענין מסירות נפש היחיד עבור רבים.

    אמנם נ"ל דיש להביא תנא דמסייע לרב קוק מתשובת הנוב"י מה"ת יו"ד סי' קסא, החולק על תשובת ה"בית יעקב" (שהולך בדרך ה"שבות יעקב" ומתיר לאשה לזנות עם הליסטים למען הצלת הסיעה) ובסוף כותב: "ואסתר שאני שהיתה להצלת כלל ישראל מנער ועד זקן מהודו וער כוש. ושם היה בהוראת מרדכי ובית דינו ואולי ברוח הקדש". הרי שאינו מחלק בין יחיד ורבים, דאין להתיר איסור ג"ע למען הצלת סיעה או ציבור, ואף כשמדובר בכלל ישראל מותר רק ע"פ הוראת בי"ד או ברוח הקדש כמו באסתר. ומשמע מהנוב"י נמי "שגם בכלל ישראל אין להתיר אלא עפ"י הוראת בי"ד מפורשת ואפשר שגם במסירות נפש למען הצלת כלל ישראל אין לעשות אלא עפ"י הוראת בי"ד, ולא מסתמכים על סברא כשיטת המשפט כהן.

34. פ"ח מי"ב.
35. פ"ה מהל' יסודי התורה ה"ה.
36. יו"ד סי' קנז.
37. על הירושלמי סוטה (פ"ח הל' י') בהתייחסותו להרמב"ם בהל' מלכים (פ"ח הל' א) וז"ל: "מי איכא למאן דאמר שעזרת ישראל מיד צר שבא עליהם לאו מצוה היא, דהא אפילו ביחיד הנרדף איכא עשה ולא תעשה להצילו כדכתיב "לא תעמוד על דם רעך" וכתיב "והשבותו לו" זו אבידת נפש, והא דאמר בבבלי (סוטה מד, ב) למעוטי עכו"ם דלא לייתי עלייהו, אין הפירוש כמו שהבין הרב ב"כנסת הגדולה" דהיינו להצילם מיד צר שבא עליהם, אלא הפירוש שעושה מלחמה עם שכניו שיש לחוש שברוב הימים יעשו עמם מלחמה, לכך עושה מלחמה עמהם עכשו למעטם שלא יהיה בהם כח לבא על ישראל, עכ"ל.
38. וכן משמע ממאמרו של הרב ש. ניימן שליט"א, נועם כרך יז עמ' קיח, שהביא פסק הרמב"ם בפ"ב מהל' שבת הכ"ג, כי כל ישראל יוצאים לעזור לאחיהם שעכו"ם צרו עליהם על עסקי נפשות, והרי כשיוצאים להלחם עם העכו"ם מכניסים עצמם לספק סכנה, ומזה רצה להוכיח שאפילו במקום שיש ספק סכנה חייב להציל וכשיטת ההגמ"י בשם הירושלמי. הרי שלא הבחין בין גדרי הצלה רגילים לגדרי מלחמה.
39. במלחמה אין גם דינו כמאבד עצמו לדעת, וכן אינו עובר על "ונשמרתם מאד לנפשותיכם", יעויין בזה בשו"ת "אמרי אש" (חיו"ד סי' נב) ושו"ת "ציץ אליעזר" (יב סי' נ"ז) ובס' "לאור ההלכה" (במאמר המלחמה).
40. סי' קמ"ג שכתב: "וממלחמת מצוה לענ"ד אין ללמוד כלל (לדיני הצלה רגילים) דע"כ ענייני הכלל דמלחמות יוצאים מכלל זה דוחי בהם".
41. להגאון בעל "חסדי דור" בפי' על הספרי, פרשת תצא.
42. הביטוי "משפטי המלוכה" בל' הרב קוק שם אין כונתו לצו המלך לעשות ככל העולה על רוחו, אלא אדרבה להלכוה מיוחדות שנוגעות למלך, לפיהם יש לו כח להוציא למלחמת רשות, ואין לו כח להרוג או לגזול ברצונו. וז"ל שם: "ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה, שהיו ודאי רבים ונמסרים באומה. כמו שכ' הרמב"ם…. דאין למלך להרוג אלא בסייף, וכן שאין לו כח להפקיר ממון…. וכל אלה ועוד כיו"ב הם שרידים שנשארו לנו ממשפטי המלוכה, שהם אינם ע"פ גדרי התורה של הלכות היחיד (ובמק"א בארו, שגם אלה יש להם מקור בתורה, אלא שדרכי הדרשה בזה נמסרו לכל מלך כבינתו הרחבה ומשו"ה צריך שיכתוב לו שני ס"ת…) ומהם ג"כ דיני המלחמה, בין מלחמת מצוה ובין מלחמת רשות, וא"א ללמוד מזה למקום אחר", עכ"ל. בין כך אין מדובר שם בתשובה בחובת הסתכנות למען הצלה יחיד בכל מצב במלחמה, אלא על עצם היתר הכניסה למלחמה, ואינני רואה כל קושי בדברי הרב קוק זצ"ל – הערת העורך.
43. לר' שלמה יוסף זוין ז"ל במאמרו על המלחמה.
44. בהוספותיו לספר המצוות בסוף מצות לא תעשה.
45. פ"ה מהל' מלכים.
46. פ"ב מהל' רוצח הל' ד'.
47. שמואל ב', יב.

48. וכך נתקשה בשו"ת חת"ס (או"ח סי' רח) וז"ל: "הרי בתורת משה רבינו לא מצינו כלל שיהיה רשות למלך יהודה וישראל להמית איש, גם שתהיה אימתו עליך היא רק מדרשא מיתורא "תשים עליך", לשון "עליך" משמע שתהיה אימתו עליך, אבל שיהיה רשאי לענוש ולענוש נפש ומכ"ש להמית מנלן ?… ולא מצאתי לה פתח לכך, כי אם עפ"י הרמב"ן פרשת בחקותי, וכן בקונטרס 'משפט החרם' שלו דהא כתיב "כל חרם אשר יחרם מן האדם ולא יפדה מות יומת"… ולכך אני אומר כי מן הכתוב הוה יצא להם דין זה, שכל מלך או סנהדרין גדולה במעמד כל ישראל שיש להם רשות במשפטם אם יחרימו על עיר להלחם עליה… כי חרם המלך והסנהדרין הל על המורד לחלותם או על העובר על גזירתם ותקנתם…." עכ"ל.

    הרי שגם החת"ס מתקשה בתחילה להסביר מהיכן יהושע חידש את ההלכה של "כל איש אשר ימרה את פיך", שהרי אין נביא רשאי לחדש על תורת משה כלום, עד שהסיק דזה יצא לו מהפסוק "בל חרם" וזה אמור באופן שהמלך או הסנהדרין הטילו חרם על עיר להלחם עליה, דאז חרם המלך חל על המורדים או העוברים על גזירתו.

    ומשמע מדבריו דגם כשיוצאים על עיר להלחם עליה, שייך לומר עובר על פי דברי המלך, אך באופן שאכן המלך הטיל חרם. דהלוא מהפסוק המדבר בחרם, למד יהושע את ההלכה של "כל איש אשר ימרה", ובלא הטלת חרם אפשר שאין כאן איסור של עובר על פי המלך. ואם בעצם היציאה צריכים לפסוק מיוחד, להסתכן בנפשו בתוך שדה הקרב לא כ"ש?

49. פ"ג מהל' מלכים הל' ז'.
50. ח"יב סי' נ"ז.
51. עיין במסכת יומא ו, ב, וכן בתמורה ט"ז, בחילוקים בין ציבור ויחיד.
52. חיו"ד סי' כ"ז.
53. וראה בכתב עת "המעין" תשרי תשמ"ג, בתוקפה המוסרי של המלחמה. במאמרו של הרב רפאל נתן אוירבך שליט"א.

54. וראה בקובץ "תושבע"פ" תשל"ב עמ' קי"ב במאמרו של הרב שילה רפאל שליט"א שכתב דמצות הריגת שבעה עממין כוללת שני צוויים ( חובת הכלל וחובת הפרט. הרובה המוטלת על הכלל היא לצאת למלחמה ולהשמיד ז' עממין ובכה"ג בודאי ודאי חייב לסכן את עצמו בשל כך שהרי זו מלחמת מצוה. נוסף לכך יש מצוה מיוחדת על כל איש מישראל להרוג כל אחד מז' עממין באופן פרטי לא בתנאי מלחמה, וזה לא ניתן להגדירו כמלחמת מצוה. שהרי אי אפשר להלחם יחידי ללא עזרה. ולכך כתב החינוך דבזה אין החובה מוטלת על הפרט אלא א"כ אינה מהוה סכנה לנפשותינו.

    ולפי מה שכתבנו בכל מצב במלחמת שבעה עממין החובה היא לא על כלל ישראל כציבור אלא החובה היא על הפרט. ומטעם זה היא לא נמנתה עם שלשת המצוות שנצטוו בהן בכניסתם לארץ. שהמייחד אח השלש מצוות האלה שכולן הן מצוות המוטלות על הציבור – מנוי מלך, בנין ביהמ"ק, מחיית זכר עמלק. ויעוייז ב' משפט המלוכה" (פ"ה ה"ה) שהאריך בענין זה, וכן ב"נועם" כרך טז.

55. אם אמנם מלחמת ו' עממין אינה מוטלת על הציבור כי אם על הפרט, מנין לנו שמלחמת ישראל מיד צר שונה ומוטלת על הציבור כולו. ואם אכן אינה שונה ממנה יוצא כי אין בה חובת הסתכנות?! ולעצם הסברה, וכי במלחמת יהושע לא הסתכן עם ישראל, כפי שכתב המנ"ח כי בכל מלחמה יש סיכון? וע"כ י"ל כי כל מלחמת מצוה מוטלח על הציבור כולו אלא שבמלחמת ז' עממין שיש בה גם בעור ע"ז (ראה בספר החינוך) יש חיוב גם על היחיד, כאמור בהערה [הקודמת – עורך האתר] – הערת העורך.
56.  וראה בקובץ -תושבע"פ כרך ט"ז תשל"ד במאמרו של הרב אברהם אבידן שליט"א, ושם הוא דן בשתי שאלות : א) האם מבחינת ההלכה נהגו חיילי צה"ל כראוי כאשר פרצו למטוס "סבנה. למרות שהדבר יבל להביא לסכנת נפשותם. ב) חייל שנפצע קשה. וכשחברו ניגש להגיש לו ע,רה אף הוא נפצע. אם נהג כדין והיה עליו להסתכן.

    והשיב : א) מאחר והחילוץ של המטוס היה בלי ספק חלק בלתי נפרד מהמאבק הצבאי של מדינת ישראל מותר ואף חייבים להסתכן בשביל להשיג הישג צבאי מרשים שיש לו חשיבות מבחינת ההרתעה בעתיד. ב) מבחינת ההלכה החייל נהג כדין שהכניס עצמו בסכנה בשביל להציל את חברו, מאחר ופעולת ההצלה היתה חלק בלתי נפרד מהמערכת המלחמתית, ובלי נוהל פנוי פצועים בצורה תקנית לא תתכן מלחמה מאורגנת ומסודרת.

    ועל תשובתו הראשונה יש לי להשיב, דלכאורה "הישג צבאי מרשים שיש לו חשיבות מבחינת הרתעה בעתיד", לא גרע ממלחמת רשות שמטרתה היא (רמב-ם פ,ה ממלכים הל' א') .שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדול תו ושמעו- שג"כ הוי כדי להשיג גדולה וכח שיהוו הרתעה, ויכניסו פחד

    בלב העמים לבל יעיזו להלחם בעתיד עם ישראל. ואעפי"כ במלחמת רשות אין המלך מוציא את העם בה אלא עפ"י בי"ד של שבעים ואחד (רמב"ם שם ב'), וא"כ אף אם ממשלת ישראל כחה נובע מדין המלכות ובפי שהבאנו לעיל בשם ה"משפט כהן", מ"מ חסר לנו הוראת בי"ד הגדול. וא"כ מהיכי תיתי לומר שיש בכח ממשלת ישראל להחליט על חילוץ המטוס, ולהביא את הלוחמים לכלל סכנה.

    ואיני משיב על עצם הדין אלא על נימוקו, דעל עצם הדין אפשר לומר שחיילי צה"ל אשר פרצו למטוס "סכנה" למרות שהדבר יכול להביאם לכלל סכנת נפשות, נהגו כדין ואף היו חייבים לעשות זאת מטעם מלחמת מצוה, שהרי מטרתם היתה "להציל את ישראל מיד צר שבא עליהם-, או כפי שמבואר ברמב"ם נמי בפ"ב מהל' שבת הל' כ"ג "עכום שצרו על עיירות ישראל… ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה, או שצרו סתם, יוצאים עליהם בכלי ויין ומחללין עליהם את השבת, ומצוה על כל ישראל שיכולים לבוא ולצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד העכו"ם בשבת.. וכפי שאכן הוא בעצמו בתב בגוף מאמרו שהדין הזד של "יוצאין עליהם בכלי זיין" הוא דין הנובע מטעם פקו"נ. וכפי שמשתמע בשו"ע או"ח שכ"ט (ס"ו ובמ"ב ס"ק ט"ו). ודלא כהרב רפאל קצנלבוגן (נועם, כרך ט"ז), שמבאר שהטעם של יוצאין עליהם הוא מדין מלחמת מצוה מצד כיבוש ארץ ישראל,שדעתו כל הדין הזה אמור דוקא בא"י ולא בחו"ל.

57. כרך ט"ז, משנת תשל"ד
58. חלק י"ב סי' נ"ז
59. פ"ז ממלכים הל' ט"ו
60. דברים כ'.