בשיעור הקודם עסקנו בסוגיית זקן ממרא והראינו כי דווקא דין זה והאופן שבו סייגה אותו התורה שבעל-פה הם פתרון לדילמה האתית שהזכרנו. כפי שראינו, המסגרת ההלכתית מאפשרת לכל אחד, ואף דורשת ממנו, להביע את דעתו בחופשיות; ואילו לאחר ההכרעה נדרשים כולם לציית למה שהוכרע. אולם פתרון זה עשוי להיות נכון מבחינה פורמלית גרידא, והעובדה שקיימת מסגרת המאפשרת את חופש הדעות – אינה אומרת שכך יתרחש בפועל.

דוגמה לדבר ניתן למצוא בנושא מקביל: חופש הביטוי במדינת ישראל. כידוע, חופש הביטוי הוא עקרון יסוד במדינת ישראל הנשמר באופן רחב ביותר – עד שכמעט אין הגבלה על מה שניתן לומר – ובכל זאת אין בכך כדי לאפשר לכל אחד להביע את דעתו. הנגישות לאמצעי התקשורת אפשרית רק למתי מעט ורק אחוז זעיר מכלל הציבור זוכה שעמדותיו תושמענה ברבים. בפועל, חופש הביטוי הוא פריבילגיה פורמלית השמורה למעטים, והוא אינו מביא בהכרח לייצוגן הראוי של העמדות השונות.

חברה המעניקה סביבה אתית ראויה למחלוקת נבחנת גם ביחסהּ לדעות קיצוניות, ובעיקר ביחסהּ לעמדות המיעוט, בד בבד עם יכולתה לקבל הכרעות ולאפשר לרוב לקבוע את דרכה של החברה. מבחן זה נוגע הן לשלב הקודם להכרעה, הן לשלבים לאחר הכרעה; ובתורת ישראל אנו מוצאים התייחסות לשני מצבים אלו. בשיעור זה נעסוק במעמדן של הדעות האחרות לפני ההכרעה, בעיקר מתוך העיסוק ביחסם של בית שמאי ובית הלל זה לזה.1 בשיעור הבא נעסוק במעמדן של הדעות האחרות לאחר ההכרעה.

א. היחסים בין בית שמאי ובית הלל

במשנה הראשונה של מסכת קידושין נאמר:

“האישה נקנית בשלוש דרכים, וקונה את עצמה בשתי דרכים. נקנית בכסף, בשטר, ובביאה. בכסף – בית שמאי אומרים: בדינר ובשוה דינר. ובית הלל אומרים, בפרוטה ובשוה פרוטה…”

בית שמאי ובית הלל נחלקו אפוא מה שיעור הכסף שבו נקנית אישה: בית הלל אומרים בפרוטה ובית שמאי אומרים בדינר. מחלוקת זו אינה תאוריה גרידא ויש לה השלכות מעשיות ברורות מאוד וחריפות מאוד. לדוגמה נצייר מצב שבו איש העניק לאישה טבעת השווה יותר מפרוטה אך פחות מדינר. לפי בית הלל, למעשה זה ישנה משמעות הלכתית והאישה מקודשת לאותו בחור; לפי בית שמאי, אותה אישה עודנה רווקה ולאותו מעשה אין כל משמעות. הסיפור אינו נגמר בזה. אם לאחר מכן ייתן אדם אחר חפץ שווה דינר לאותה אישה, הרי שלדעת בית שמאי היא מקודשת לו; ואילו לדעת בית הלל, היא מקודשת כבר לראשון וממילא למעשהו של השני אין כל משמעות. ולאותה מחלוקת ישנן משמעויות גם לדור ההמשך: אם תחיה האישה עם הראשון, ילדיה ייחשבו כממזרים לפי דעת בית שמאי; ואילו אם תחיה עם השני, ילדיה ייחשבו ממזרים לפי דעת בית הלל. קל להבין כי מחלוקת זו עשויה להיות הרת גורל.

אולם דוגמה זו לא ללמד על עצמה יצאה אלא ללמד על הקרע הבלתי-נמנע לכאורה בין בית שמאי ובית הלל. ובכל זאת, ועל אף מחלוקות מהותית אחרות בדיני אישות, לא נמנעו בית שמאי ובית הלל לשאת נשים זה מזה, וכלשונה של המשנה במסכת יבמות (א, ד):

“בית שמאי מתירין הצרות לאחים, ובית הלל אוסרים.

חלצו – בית שמאי פוסלין מן הכהונה, ובית הלל מכשירים.

נתייבמו – בית שמאי מכשירים, ובית הלל פוסלין.

אף על פי שאלו אוסרין ואלו מתירין, אלו פוסלין ואלו מכשירין, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי. כל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרין ואלו מטמאין, לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו”.

אם כן, באופן מפתיע ביותר ולמרות המחלוקות העמוקות, בני בית שמאי ובית הלל המשיכו להינשא זה לזה. יתרה מזאת: גם בתחום הטומאה והטהרה שבו התקיימו מחלוקות עמוקות בין בית שמאי ובית הלל, הם לא נמנעו משיתוף פעולה – על אף שדברים הטהורים לאחד היו טמאים לשני ולהפך.

התוספתא (ליברמן, יבמות א, י–יב) מציינת אף היא עובדה זו ומרחיבה על אודותיה:

“אע”פ שנחלקו ב”ש כנגד ב”ה בצרות, ואחיות, ובספק אשת איש, ובגט ישן והמקדש את האישה בשווה פרוטה, והמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק – לא נמנעו ב”ש לישא נשים מב”ה ולא ב”ה מב”ש, אלא נהגו האמת והשלום ביניהן שנאמר ‘האמת והשלום אהבו’ (זכריה ח, יט).

אע”פ שאלו אוסרין ואלו מתירין לא נמנעו עושין טהרות אלו ע”ג אלו, לקיים מה שנאמר ‘כל דרך איש זך בעיניו ותוכן לבות ה’ ‘ (משלי כא, ב).

רבי שמעון אומר: מן הספק לא היו נמנעין אלא מן הודאי…”.

התוספתא מצטטת שני פסוקים, האחד מזכריה והשני ממשלי, כדי להצדיק את השותפות ואת ההכרה ההדדית בין בית שמאי ובית הלל. ברם, כדרכם של חכמים, דבריה קצרים מאוד וקשה להבין מהי כוונתה וכיצד מצאו חכמים בפסוקים אלה את ההצדקה לנוהג ההכרה ההדדית. הפסוק הראשון, “והאמת והשלום אהבו”, ניתן להבנה בקשת של דרכים. בקצה אחד מצויה ההבנה כי האמת נדחית מפני השלום, כלומר כי כדי שלא להעמיק את המחלוקת ולפלג את האומה הישראלית הסכימו הצדדים לדחות את עמדותיהם ההלכתיות ולהתיר נישואין עם אדם הנחשב כממזר לפי עמדתו של צד מסוים. לא ניתן להכחיש שמדובר בפרשנות נועזת מאוד, אולם מאידך גיסא בעולמם של חכמים אכן נדחים עקרונות מפני השלום, ובייחוד השמירה על האמת.2 לפי פרשנות זו, הנישואין ההדדיים לא נבעו מן ‘האמת’ שיש בכל שיטה, אלא מחשיבותה של מידת השלום; כלומר הפסוק “האמת והשלום אהבו” אינו עוסק בחיפוש אחר האמת, כי אם בחובה לנהוג בשלום. ואכן, משנה זו מצוטטת בעין יעקב בתוספת כמה מילים: “ואמר לא נמנעו בית שמאי לישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי, ללמדך שאהבה ורעות נוהגין זה בזה, לקיים מה שנאמר ‘והאמת והשלום אהבו’ “.

אפשרות קיצונית לצד השני היא לטעון כי נעשו כל הסידורים האפשריים כדי להימנע מכפיית עמדת בית אחד על רעהו. המוטיבציה להסדרה זו הייתה בקשת השלום, שהביאה לחיפוש דרכי ביניים שלא יפגעו באמת ההלכתית של כל בית. להלן נראה כי זו אכן אחת הדעות המובאות בתלמוד בעניין זה, ורוב הראשונים אימצו אותה. לפי הצעה זו, השלום אינו דוחה את האמת אלא מניע את החיפוש אחר דרך אמצע המאפשרת את שתי השיטות גם יחד. בין כך ובין כך, אין מדובר בהכרה באמת ההלכתית שבכל אחת מהשיטות, כי אם במימוש שמו של הקב”ה, ‘שלום’, לצד הדבקות באמת ההלכתית של כל צד.

ברם, הפסוק השני המצוטט בתוספתא, “כל דרך איש זך בעיניו ותוכן לבות ה’ “, מלמד כי אנו עוסקים גם ברובד ההכרה ההלכתית. תחילה נציין את הפירושים השונים לפסוק, שקשה מאוד לעמוד על תוכנו, והפרשנים על אתר הציעו לפרשו בכיוונים שונים. על חציו הראשון כתבו המפרשים כי הוא מתאר את תופעת ההצדקה הסובייקטיבית המצויה בלִבו של אדם הסובר בדרך כלל שמה שהוא עושה הוא ‘זך’. כך לדוגמה כתב כבר תרגום יונתן: “כלהון ארחתיה דגברא תריצן אינון באפוי [כל אורחותיו של אדם מתורצים בעיני עצמו]”. כך כתב גם רלב”ג: “כי כל אחד מהדרכים ימצא בו טוב מה אם מועיל אם ערב אם כבוד אם נצוח או זולת זה מהענינים שיחשוב בהם היותם טובות…”; ומלבי”ם כתב: “…למשל דרך הענוה הנדיבות והרחמים הוא הדרך הישר, ולפעמים יצטרך להתנהג בהפך כמו גאוה ואכזריות כנגד צוררי ה’ והאדם יטעה בזה, לפי נטיית לבבו, וידמה לו שזה ישר יען שלבבו ובחירתו נוטה לזה”.

ברם, השאלה החשובה לדיוננו היא מה נאמר בחלקו השני של הפסוק, העוסק בתגובה הא-לוהית לעובדה שכל אדם סובר כי מה שהוא עושה הוא ‘זך’. עיון בפרשנים מלמד על שני כיווני פרשנות ראשיים. פרשנים אחדים ביארו כי רק ריבונו של עולם הוא המעניק לאדם את ההדרכה הנכונה, אין ללכת לאור ההנחות הסובייקטיביות כי אם לעשות את דבר ה’. כך לדוגמה כתב הרלב”ג:

“…אך מי שמיישר הלבבות ומתקנם להגיע אל הטוב האמתי הוא השם יתברך, כי בהגעת זה הטוב ובדריכה אליו יצטרך עזר אלהי לריבוי המונעים אשר לאדם מהדריכה אליו ומפני שאי אפשר שיגיע אלא באמצעות השפע השופע מהשם יתברך”.

מובן כי אם זה פירושו של הפסוק, אין הוא יכול לסייע לדיוננו שהלוא כל שאנו מבקשים הוא לדעת מהי הדרכת ה’ במצבים מסוימים ולברור את דרכנו בין האפשרויות השונות הנתונות במחלוקת; ועל כן האמירה כי עלינו לפנות להדרכה הא-לוהית אינה אפשרית. מלבד זאת, קשה להבין כיצד פירוש זה מתיישב עם פשט התוספתא.

פרשנים אחרים צעדו בכיוון שונה ותיארו את האישור הא-לוהי למעשה בני האדם. כך לדוגמה פירש מלבי”ם: “…אבל ה’ הוא תוכן לבות – ויודע תכונת הלב ומעגלותיו מפלס…”. ברם, גם לפי פירושו, קשה למצוא קשר בין הפסוק לבין התוספתא. מלשון התוספתא נראה כי הבינה את הפסוק באופן מרחיק לכת – כמצדיק את הנכונות של כל אחד מהבתים לקבל את ההלכה הנוהגת בבית השני – אלא שלא ברור כיצד. האפשרות הקיצונית ביותר היא לטעון שריבונו של עולם מאשר את האפשרות של ‘אלו ואלו’ גם מבחינה מעשית, שכן כוונתו של כל אחד ‘זכה’ וריבונו של עולם המביט ללב מאמת את הדרכים בשל זכּוּתן. אכן, זהו פירוש מרחיק לכת ולא מצאתי מי שמוכן לפרש כך.

ב. פתרונו של ר’ שמעון

קודם שניגש לדברי האמוראים נשים לב לפתרונו של רבי שמעון למציאות מורכבת זו. בדבריו, ישנה הענקת לגיטימיות לשיטת הבית האחר במצבי ספק בלבד. כלומר כאשר מדובר בהתנגשות חזיתית, לא ניתן להכיר בפסיקה חולקת; ברם, כאשר לפנינו מצבי ספק, ניתן לשקלל את העובדה שהבית האחר מחזיק בשיטה שונה ולהתבסס עליה. לשיטה זו שני היבטים עמוקים, תיאורטי ומעשי. מבחינה מעשית, חלק נכבד מהפסיקות אכן עוסק בענייני ספק, ואם כן ניתן לסמוך על שיטות שונות במצבי ספק. מבחינה תיאורטית, פתרונו של ר’ שמעון מלמד כי היחס העקרוני לשיטת הבית האחר אינו כאל שיטה שגויה מיסודה, אלא כאל שיטה שיש בה אמת ואף שאנו סוברים שהיא אינה השיטה הנכונה (ובמצבי ודאי איננו מוכנים לפסוק כמותה), הרי שאנו מביאים לידי ביטוי את יסודות האמת שיש בה כשאנו מסכימים לצעוד לאורה במצבי ספק.

ג. פירושיהם של חכמי הירושלמי לתוספתא

כאמור, האמוראים העלו שאלות פרקטיות ועקרוניות ביחס לתוספתא זו. עיקר השאלה מצוי בירושלמי (יבמות א, ד):

ממזירות בנתיים ואת אמר הכין? היך עבידא? קידש הראשון בשוה פרוטה והשיני בדינר: על דעתיה דבי’ שמאי מקודשת לשיני והוולד ממזר מן הראשון; על דעתי’ דבית הלל מקודשת לראשון והוולד ממזר מן השיני? [ממזרות ביניהם ואתה אומר כך? כיצד הוא הדבר? קידש הראשון בשווה פרוטה והשני בדינר: לפי בית שמאי, מקודשת לשני והוולד מן הראשון ממזר; ולפי בית הלל, מקודשת לראשון והוולד מן השני ממזר].

הירושלמי מפקיע אפוא את הדיון מהמישור התיאולוגי-תיאורטי ומנכיח אותו במישור הממשי. הוא מציב את השאלה במלוא העוצמה: מדובר בשיטות שונות המגדירות ילדים בהגדרות הלכתיות של ‘ממזר’, וכיצד ניתן לומר שלא נמנעו הללו להינשא אלו לאלו?

בדברי הירושלמי (שם) ניתן למצוא כמה התייחסויות לשאלה זו, ולהלן נביא את חלקן. יוער כי ענייננו אינו ביאור הירושלמי כשלעצמו, אלא הדגמת מודלים שונים המאפשרים קיום משותף על אף מחלוקת עקרונית.

ההתייחסות הראשונה היא זו של ר’ יעקב בר אחא בשם ר’ יוחנן:

“מקודשת לראשון והוולד ממזר מן השיני. ר’ יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן: מודין בית שמאי לבית הלל לחומרין”.

אפשרות זו קובעת כי כאשר הגיעו הדברים לידי מימוש מעשי, לא ויתרו בית שמאי על עמדתם באופן גורף אך הסכימו להחמיר כדעת בית הלל. משמעותו של פתרון זה בהקשר רחב יותר הוא הנכונות של אחד הצדדים להבחין בין עמדתו העקרונית ובין מימושה המעשי – כל זמן שהוא לא נדרש לפעול בניגוד להכרתו ההלכתית.

התלמוד הירושלמי על אתר מערער על פירושו של ר’ יעקב בר אחא, שהרי על פיו בית הלל, שאינם מודים לעמדת בית שמאי, אינם יכולים לשאת נשים מבית שמאי. לכן מוצע פתרון אחר:

רבי הילא בשם ר’ יוחנן אילו ואילו כהלכה היו עושין (שם).

פרשני הירושלמי נחלקו על אודות טיבו של פתרון זה. הפרשנות המקובלת היא שכולם קיבלו על עצמם את דעת בית הלל. לפי פרשנות זו, בסופו של דבר, במקום שבו יש מחלוקת עמוקה, אחד הצדדים חייב לוותר על יישומה המעשי של עמדתו.

הוויתור על עמדה עקרונית אינו פשוט כלל וכלל – לא רק מצד הקושי האנושי לוותר על עמדות, אלא גם מצדדים עמוקים הרבה יותר. תלמיד חכם מאמין באמונה שלמה כי דבריו קרובים לפירוש המשמעות המקורית של רצון ה’; וכאשר הוא מוותר על עמדתו, הוא נדרש להצדיק זאת מבחינה תיאולוגית. במסגרת הנוכחית לא נאריך בשאלה זו ורק נעיר על קיומה.3

פתרון מסוג אחר המופיע בירושלמי הוא:

המקום משמר ולא אורע מעשה מעולם (שם).

המודל הרמוז בהצעה זו בעייתי ביותר. מחד גיסא, מדובר בפתרון נועז למדי, שכן למעשה הוא מתיר לכל בית ללכת בדרכו ואף על פי כן לשאת נשים מהבית השני. מאידך גיסא, התלמוד קובע כי במישור המעשי אירוע כזה לא התרחש מעולם, והמוגדרים כממזרים על פי הבית השני התחתנו רק בתוך הבית הראשון.

קשה להסיק מסקנות מעשיות ממודל זה. האם כוונת הגמרא היא שגם אילו אנו נתייצב בפני מחלוקת כבדת משקל, יוּתר לנו ללכת כל אחד בדרכו על בסיס ההנחה כי לא תארע תקלה? האם עמדה זו מבוססת על קביעה אמפירית הנוגעת לדרכי התגלותו של הקב”ה בעולם, או שמא זוהי קביעה נורמטיבית שלפיה מותר להתבסס על הנחה זו על אף שהיא איננה ודאית? קשה לדעת.

ד. פירושו של התלמוד הבבלי

העמדה האחרונה מופיעה בתלמוד הבבלי (יבמות יד, א) והיא זו שאומצה על ידי רוב פרשני המשנה:

“לעולם עשו דמודעי להו ופרשי”.

לפי התלמוד הבבלי, אף אחד מחכמי בית הלל ובית שמאי לא ויתר על עמדתו; ברם, נוצרו ביניהם יחסי אמון עמוקים שאפשרו לסמוך באופן מוחלט על הבית השני. כך פירש גם הריטב”א (חידושי הריטב”א, שם, ד”ה לעולם עשו):

“הלכך רבותא דמתני’ שאנו נושאים מן הסתם וסומכים על שתיקתם של ב”ש שאלו היתה אסורה להם היו מודעים להם ופרשי, וכדאמרינן לקמן ואין נמנעים מן הסתם דמודעי’ להו ופרשי…”.

לפי זה, המודל העיקרי הוא עצירת המחלוקת. אין הכרה בלגיטימיות ההליכה לפי עמדות הצד השני, שהרי בית שמאי לא נהגו כבית הלל בשום מצב ואף בית הלל לא נהגו בדרכם של בית שמאי. לפי פרשנות זו, המשנה מלמדת כי המחלוקת בין הבתים לא הביאה לפסילת נאמנותו של בית אחד בעיני זולתו. להפך, הייתה הסתמכות הדדית מוחלטת האחד, וכך אם לא נאמר דבר על המעמד האישי, ידעו כולם שאין כל בעיה הלכתית לפי שיטת שני הבתים גם יחד.

ה. מסקנות

סיכום המודלים השונים מלמד כי ישנו הבדל גדול בין האפשרויות לפירוש המשנה והתוספתא לפי פשוטן, לבין המתבאר בדברי התלמוד הבבלי והירושלמי. הגמרא אינה מדברת על מצב שבו בית אחד נהג לפי שיטת הבית האחר, מכוח ההכרה באמת המצויה בשתי הדרכים. הן הבבלי הן הירושלמי מתארים הֶסדרים שונים, יחסי אמון בין הבתים, או התערבות אלוהית שמנעה התרחשות של אירוע התנגשות חזיתית; איננו מוצאים בהם אפשרות להטות את ההלכה לכיוון אחד הבתים מכוח טיעון ‘אלו ואלו דברי א-לוהים חיים’.

למסקנות אלה שתי משמעויות. הראשונה היא היכולת לעצור את המחלוקת. לאור כל מה שראינו אנו למדים כי ישנה חשיבות עליונה לכך שעל אף הפער ההלכתי העצום ומשמעותו מבחינה מעשית, לא נוצר קרע שמנע חיתון, אמון וקיום משותף. במבט ראשון זהו אינו הישג גדול, כי אם סוג מסוים של הסכמה חברתית. ברם, הבקיא בתולדות מחלוקות בין קהלים שונים – בעיקר כאשר מדובר במחלוקות הנובעות מהכרה אמונית עמוקה בדבר ייצוגה של העמדה את רצון ה’ – יודע כי עד כמה אורבת לפתחה ההידרדרות במדרון הפילוג. מעשיהם של בית שמאי ובית הלל מורים אפוא כי ניתן להימנע ממאבק בלתי-מתפשר, ואף שבמקורות אחרים אנו למדים כי הופעלו גם כלי נשק במאבק בין הבתים,4 הם לא נמנעו מלשאת נשים אלו מאלו. לפנינו אם כן הוראה של ממש לכל החולקים ולכל המחלוקות שיבואו במשך הדורות.

המשמעות השנייה של כל האמור היא העובדה שביסודו של דבר תפיסת ‘אלו ואלו’ אינה מאפשרת עמדה הלכתית פלורליסטית שלפיה כאשר כל דרך נובעת מעמדה נקייה וישרה, מחיפוש אחר דבר ה’, ניתן ללכת לאורה במצבים שבהם יש צורך לבחור דווקא בשיטה אחת.

 

לשיעור הקודם

לשיעור הבא

בחזרה לכל הקורסים 

הערות שוליים

  1.  נושא זה נידון בהרחבה בספרי והלכה כבית הלל, אלון שבות תשס”ח, ודברינו כאן מבוססים בעיקרם על האמור שם. 
  2. ראה לדוגמה יבמות סה, ב. 
  3. יש לציין כי לפי הרמב”ם דומה שאין משמעות לשאלת ‘רצון ה’ המקורי’ כיוון שציוויו של ריבונו של עולם הוא להישמע לפסיקת בית הדין. ברם, קשה להעתיק עמדה זו למחלוקת בית שמאי ובית הלל, שכן כאשר נחלקו עוד לא נפסקה הלכה כמי מהם והמוסד המכריע כלל לא תִפקד בתקופתם. 
  4. ראה ירושלמי שבת א, ד.

    לא נאריך כאן בשאלה כיצד ניתן לבסס ‘כניעה’ במסגרת דיון הלכתי. לפני שני שיעורים עסקנו בדברי הרמב”ם ביחס למהות חובת השמיעה לבית הדין, וראינו כי לדעתו אין מושג כזה של ‘רצון ה’ המקורי’ כיוון שציווי ריבונו של עולם היה להישמע לבית הדין וזו המשמעות המעשית של הליכה בדרכיו. ברם, קשה להעתיק עמדה זו למחלוקת בית שמאי ובית הלל, שכן לא נפסקה הלכה, והמוסד המכריע כלל לא תפקד בתקופה זו, ואם כן יש צורך לבסס עמדת ויתור זו בצורה אחרת. כאמור, לא נאריך כאן בסוגיה מורכבת זו, ונציין רק את עצם קיומה.