“ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי א-להים אנשי אמת שונאי בצע, ושמת עליהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמישים ושרי עשרות” (שמות יח, כא)

מבוא:

קיומה של האתיקה הרבנית כתחום מיוחד בעולמה של תורה הוא עניינו המרכזי של מאמר זה. ככל הידוע לי לא נכתב על נושא זה מאמר מסודר, אך כלל לא ניתן לומר שהוא שדה בור שלא נחרש כלל. המוסר והשאיפה המתמדת לצדק הם מיסודות התורה, בין בסיפוריה ובמיוחד בשעה שהיא מזכירה את תכונות האבות, בין במצוותיה הממוקדות והכלליות, ובין בדברי הנבואה. אנו מוצאים בהלכה הדרכות רבות בתחום האתיקה, דוגמת הלכות דיינים המעמידות כללים אתיים מרחיקי לכת בעבודתו של הדיין. בשל העובדה שהדיינות נושאת בחובה כוח ממסדי ובעל כוח אכיפה1 הרי שיש בה הדרכות אתיות יסודיות. מקורן של הדרכות אלה הוא בתורה עצמה, ואנו מוצאים כללים עקרוניים כמו “צדק צדק תרדוף” בצד איסורים ממוקדים כמו האיסור לקחת שוחד וכן איסור המקביל לו והפוך בכיוונו – “ודל לא תהדר בריבו”. למעלה מכך, אנו מוצאים בתורה גם עיסוק אינטנסיבי בתכונות הנדרשות מהדיינים, וכולן נוגעות ביכולתו לא לשאת פנים ולשפוט בצדק את עמיתו. חלק מעקרונות אלה גובש להלכה, והוא נמצא בדברי הרמב”ם, בשולחן ערוך, ובמקומות רבים בדברי הראשונים. מקור מהותי נוסף להדרכות אתיות דייניות נמצא במסכת אבות, העוסקת ביסודות רבים בהדרכה הרבנית, וחלקה אף נפסק להלכה. תחום זה שנכתב עליו רבות, וגובש להלכה גם בתחום סדרי הדין,2 אינו מעניינו של מאמר זה, אף שנשתמש בו בהיקפים גדולים.

מאמרנו מתמקד ביסודות האתיים של הרבנות הוולונטרית. בדברנו על רבנות וולונטרית אנו כוללים בתוכה גם את הרבנות הממסדית הקיימת היום במדינת ישראל כהמשכה של הרבנות ומנהיגות הקהילה בישראל, וגם את הרבנות החוץ-ממסדית, שהיא לעיתים בעלת השפעה גדולה יותר מהרבנות הממסדית. אנו מכנים אותה בשם וולונטרית בשל העובדה שכמעט ואין לה כוח אכיפה, והשמיעה לרבנות זו נעשית מרצונו הטוב של המקבל על עצמו את עקרונותיה, או מבחירתו להשתייך לחברה בה ישנה חשיבות לדברי הרב ולציוויו. כללי האתיקה של רבנות זו לא נוסחו מעולם, בעיקר בשל שתי הנחות יסוד. ראשונה בהן היא שאין צורך כלל בניסוח כללים אלו, שהרי לכאורה אין על הרב אלא מוראה של ההלכה בלבד, ודי בה כדי לקבוע את חובותיו – טענה עמה נתמודד בפרקים הראשונים של מאמר זה. שניה בהן היא שמערכת וולונטרית מטבעה אינה כבולה לכללים אתיים, בשל העובדה שמי שאינו רוצה להזדקק לה אינו חייב. אנו נטען במאמר זה כי על אף העובדה שאכן מדובר במערכת בחירית של קשרים בין רב לצאן מרעיתו, לא ניתן לנתק אותה מחובות אתיות בשל היותה נוהגת בסוג אחר של כפייה אף אם אינו פיזי, ובשל העובדה שחובות אתיות מתקיימות גם במערכת וולונטרית.

בדברנו על יסודות אתיים בעולמה של הרבנות אין אנו עוסקים במאמר זה בסוגיות אתיות העולות על שולחנו של הרב ושל הרבנות ובהן הם נדרשים להכריע, כמו אתיקה רפואית או אתיקה מדעית. סוגיות אלו נידונות בהרחבה בבמות אחרות. אנו עוסקים בסוגיות אתיות הנוגעות לרב ומהות תפקידו בלבד, המכוונות לעצב את דרכי ההתנהגות של הרב, ומקצוע זה אנו מכנים בשם “אתיקה רבנית”3. נמנע עצמנו בדרך כלל מלעסוק בעניינים שנכנסו להלכה באופן מובהק. ישנם איסורי תורה מובהקים שיוגדרו בתפישה המודרנית ככללי אתיקה, כמו חובת מינוי הדיינים לאור שיקולים ענייניים, איסור לקיחת שוחד, אופי הדיינים כדו’. ברם, בשל העובדה כי אין אנו עוסקים בדיינים כי אם ברבנים, נזכיר אותם לעיתים רחוקות בלבד, ובעיקר כאשר יהיה חידוש בעצם העתקת הלכות שביסודן הנוגעות לדיינים לתחום הרבנות. אנו מודעים גם לקושי הגדול לקבוע את גבולות האתיקה, וליצור אמת מידה מדויקת התוחמת את המונח “אתיקה” בצורה מושלמת ואנליטית. ייתכן שחלק מהעקרונות המובאים במאמר זה יוגדרו כבלתי רלוונטיים לדיון האתי על ידי חלק מהקוראים, והם ישייכו אותם לתחום אחר בחובות הדיינים. לא מצאנו לנכון להאריך בהגדרת המונח אתיקה, ואם חרגנו בסוגיות מסוימות מתחום האתיקה והרחבנו את גבולה לא נגרם נזק משמעותי לדיון עצמו.

הסיבה לשימוש במילה היוונית “אתיקה” ולא במילים שמקורן עברי והמשמשות בבית המדרש – כפולה היא. ראשית, למילים האחרות בעברית ישנה משמעות נוספת שלעיתים גורמת להבנה מוטעית. דוגמה טובה לדבר היא המילה המתבקשת במקום המילה אתיקה – מוסר. זו לכאורה המילה המקראית המתאימה יותר מכל האחרות תחת השימוש במילה אתיקה. ברם, דווקא מילה זו בעייתית, שכן היא אמנם משמשת בשפה העברית כאתיקה, אך זו אינה משמעותה היחידה. המילה “מוסר” מכוונת גם לתביעות אותן תובע האדם את עצמו מול הא-לוהים, ואין להן דבר עם סוגיות אתיות. ספר מסילת ישרים, לדוגמה, מוגדר לעיתים כ”שולחן ערוך של המוסר”, אולם רובו המוחלט כלל אינו עוסק בסוגיות אתיות. על כן השימוש במילה “מוסר” עלול להטעות את הקורא. טענה זו נכונה גם ביחס למילים תחליפיות, כמו צדק, דרך ארץ וכדו’. כל אחת ממילים מהן נושאת בחובה משמעויות נוספות. שנית, ברצוננו דווקא להדגיש את הבשורה שיש באתיקה הרבנית למערכות סמכות אחרים, ואת הבסיס המשותף שיש בהתנהגות האתית שצריכה להיות נחלת כל העומדים בראש הציבור. בשל כך, העדפנו להשתמש במילה אוניברסלית שמשמעה מכוון לנושא עצמו, ובכך לשנות את דברינו בדרך קצרה וממוקדת, ולראות בה דבר מה עקרוני שיש להנחילו בהתאמות הראויות למקומות נוספים. זו יכולה להיות אחת הבשורות של תורת ישראל לכל מערכות ההנהגה.

מאמר זה נכתב מתוך הערצה, אהבה עצומה והזדהות טוטלית עם עולם הרבנות. עולם מיוחד זה עומד בראש האומה כבר למעלה משלושת אלפים וחמש מאות שנה, וממשיך בהקדשת חייו למען היסוד הגדול של מסירת התורה שבעל פה מדור לדור. מימות משה רבינו ועד ימינו אנו הולכת התורה ומשתלשלת בדברי חכמים, והרבנים הם המחוקקים והפוסקים של תורה זו. על כתפיהם נישא ארון הברית שבין כנסת ישראל לבין התורה, והם ממשיכים לעמוד בין דבר ד’ ובין העם ולהביא את ברית התורה לציבור כולו. בחסד א-לוהים זכיתי להיות חלק מעולם מזהיר זה, וכל חלומי וחזוני הוא בפריחתו ובמילוי ייעודו. לנגד עיניי עומדים גדולי רבני הדורות שהיו דמויות מאירות ומלאות הוד והדר מוסרי. האהבה הגדולה שאני אוהב את עולם הרבנות והגאווה הפנימית על ההשתייכות לו אינה יכולה לסמא את העיניים מלראות את ההכרח בדיון האתי בשאלות הרבניות, אך גם לאחר הדיון ואף דברי הביקורת וההצעות המבניות לתיקון לא תתעמעם. עיקר דברי מבוסס על דברי חכמים שלאורך הדורות, ואף על דברי נביאים, ולא באתי לחדש דבר כי אם לסדרו בסידור הגון, מתוך אמונה עמוקה שזו הדרך לתרום לעולם הרבנות ולמקומו בהנהגת האומה הישראלית, ולבסס את מעמדו בתור האוטוריטה הרוחנית של עם ישראל. בהמשך אטען כי המודעות לשאלות האתיות הנובעות ממעמדו של הרב בישראל לא זו בלבד שאין היא מנוגדת לכבודו ולהדרו אלא שהיא המעצימה את יושרתו ואת מעמדו. מעבר לכך, הכנסת היסוד האתי בהכשרת הרב לרבנות אך תתרום לשגשוג העולם הרבני ולתפיסת מקומו הראוי לו במבנה החברה היהודית.

ב

המקורות:

ארבעה סוגים של מקורות יעמדו לנו בשעת הדיון על הכללים האתיים. ראשון בהם הוא פשוטי המקראות4 ודברי חז”ל המדברים פעמים רבות בהדרכות אתיות יסודיות. יש להדגיש כי רוב הכללים האתיים מצויים בדברי האגדה, והנחת יסוד במאמר זה היא שדברי האגדה אינם עיטורי תורה בלבד, אלא גופי תורה, הכתובים בסגנון אגדתי אך אימוצם מתחייב מכוח היחס העקרוני לדברי אגדה5. במסגרת זו לא אכנס להבחנה בין סוגים שונים של מוסדות רבניים – ראש ישיבה, רב, דיין, ואף לא אבחין בין מעמדם של אלה בתקופות שונות6, אלא אעסוק בעקרונות בלבד. מעבר לכך, מקורות רבים עוסקים בדמותו של התלמיד החכם לעצמו אך בדרך כלל הם לא ישמשו בסיס לדיון, כיוון שמטרת הדיון הוא בתלמיד החכם שהוא חלק מהממסד הרבני, והדרכות אתיות הקשורות ברב מנהיג הקהילה. שני בהם הוא מסכת אבות7, בה אנו מוצאים הדרכות אתיות רבות לרבנות. שלישי בהם הוא ההקבלה למקורות סמכות אחרים כמו המלך והדיין – אף שהמאמר יעסוק ברב, ניתן להקיש מתביעות אתיות מבעלי סמכות אחרים על התביעות מהרבנות. רביעי בהם הוא השוואה לכללי אתיקה שונים הקיימים בישראל8, מתוך הכרה בסיסית במעמד ההלכתי של הסברא הישרה9 ושל הסכמת משפטי התורה אל השכל10, וכן חובת מניעת חילול השם.

נקודה אחרונה זו זקוקה לביאור. באופן עקרוני, קיימת רתיעה מאימוץ כללים כלשהם, ואתיים בכלל, שמקורם אינו מקור תורני. רוב מוחלט של הדיונים ההלכתיים אינו כולל בתוכו טיעונים שמקורם מחוץ לעולם התורה. בעיקר הדברים אמורים כאשר מדובר בניסיון להחיל על אוטוריטות הלכתיות כללים שאין להם מקור בסיסי בעולמה של היהדות. אף על פי כן ניתן להכניס יצירות אתיות חיצוניות להלכה לעולמה של ההלכה דרך צינורות שונים, כגון היחס למוסר הטבעי ולדרך ד’ לעשות צדקה ומשפט, וכן דרך חובת קידוש השם ומניעת חילולו. הטענה הבסיסית היא שקיים תחום בענייני חילול השם הנוגע להערכה הציבורית של היושר ושל הנאמנות. מקורה של הלכה זו היא בשני מוקדים – ראשון בהם הוא מצוות קידוש השם הכללית, שאינו נוגעת רק במובן המצומצם של הימנעות מחילול השם במפורש האלוקי או במצוות של ייהרג ואל יעבור, כי אם התרחבה בדברי חז”ל ובדברי הפסיקה להתנהגות הזוכה להערכה מוסרית עליונה על ידי הציבור המתבונן בה11. לעיתים אף נעקרת אות אחת מן התורה כדי למנוע חילול השם או להשיג את קידוש השם12. שני בהם הוא החובה המוטלת על כל אדם להיות נקי מד’ ומישראל13. חובה זו כוללת בחובה דרישה לעמוד בחובות אתיות עקרוניות שהציבור הרחב תובע מבעל שררה וכוח, ולהסיר מעליו כל חשד. כיוון שכך, ניתן להשתמש, כפי שעשו ראשונים רבים, בהדרכות אתיות שמקורן מחוץ למערכת המסורת היהודית המסודרת, כל עוד אין הן מועתקות כפי שהן, אלא נצרפות בבחינה מדויקת ומכוונת בכור ההיתוך של ההלכה ודברי חז”ל.

בדרך הבאת המקורות העדפנו שני סוגים של מקורות. הסוג האחד הוא הבאת מקורות ראשוניים מדברי חז”ל, שהם יסוד דברינו ולשונם לשון קצרה ומדויקת. הסוג השני הוא הפניה למאמרים המקבצים מקורות ראשוניים מספרות הפסק ושו”ת ומנתחים אותם. כמעט ולא הבאנו בדברינו מקורות ראשוניים מדברי הפוסקים, לא משום שאין הם שגורים על לשוננו ח”ו או מחיסרון חשיבותם, כי אם בשל העובדה שהפנינו למאמרים המקבצים מקורות אלה בצורה מנותחת, והדבר יקל על הקורא הלא-מיומן בקריאת דברי חכמים בלשונם בהם. מעבר לכך, לו היינו מטריחים על הקורא את קריאת המקורות הראשוניים היה מאמר זה תופח לממדים שלא היו מאפשרים לעמוד על הטיעון העיקרי שבו.

ג

ראיות לקיומה של משנה אתית תורנית עצמאית מחוץ לעולם ההלכה:

במבט ראשון, לכאורה אין צורך ביצירתה של אתיקה כמקצוע נפרד בעולמה של היהדות. עמדתה היסודית של היהדות היא שאין תחום המצוי מחוץ להלכה14, ועל כן אין צורך ייחודי בתורת אתיקה שאינה מוגדרת בהוראות משפטיות של ההלכה. מקורה של תורת אתיקה הנפרדת מהחוק הוא פילוסופי, ובעקבות אימוץ התפיסות הפילוסופיות על ידי הנצרות נוצרה משנת אתיקה מסועפת העומדת לבדה. ברם, אין ליהדות צורך בזה, ואין דבר מצוי בה מחוץ לגבול ההלכה.

למעלה מכך, ניתן לייסד תפיסת חיים שלמה הרואה בקביעת כללים אתיים גם פגם משמעותי. עצם הדיון וקביעת נורמות אתיות מעצימות את האלטרנטיבה. המנסח אמות מידה אתיות טוען למעשה כי קיימת אפשרות תיאורטית שכללים אלה אינם מחייבים את הרבנות, ועל כן יש צורך בניסוחם, ואילו הימנעות מניסוח מניחה את השמירה הקפדנית על יסודות אתיים כמובנת מאליה. הרב קוק דן בסוגיה זו בהערת אגב על העובדה שלא קיים בתורה איסור אכילת בשר אדם15. באחד המאמרים המוקדמים שלו הוא מציין כי הסיבה לכך היא שדברים שנרכשו לו לאדם באופן טבעי אין התורה כותבת את איסורם16. ייתכן כי אחד הנימוקים לנוהג זה של התורה הוא אותו רעיון של זילות מעצם האפשרות שיסוד מוסרי טבעי מושרש כל כך נכנס למערכת משפטית. הוסף לכך את הטיעון הדתי העמוק בדבר המחויבות לקב”ה בלבד17, ובשל כך את ההימנעות מקבלת יסודות חיצוניים. כל קבלה של עקרונות אתיים נוספים משמעה התרחקות מהתחושה כי המצווה היחיד המשמעותי בחייו של האדם המאמין הוא ריבונו של עולם.

ברם, עמדה זו אין לה על מה שתסמוך18, וניתן לערער עליה מכיוונים שונים19.

ראשית מנקודת המבט האמפירית: כל השוואה בין כללי אתיקה מכל סוג שהוא לבין המצוי בעולמה של ההלכה בלבד, מלמד על “רזון” של ההלכה בעוסקה בשאלות אתיות. כאשר מדובר בספרי ההלכה המובהקים, כמו היד החזקה לרמב”ם או השולחן ערוך הדבר בולט מאוד, וכמעט שאינו זקוק להוכחה20. כבכל ספר חוק, בכל העולם כולו, קשה מאוד למצוא בספרי הלכה אלה הדרכות אתיות מובהקות. ישנן כמה הדרכות אתיות בתחום המשפט בהן נדון להלן, אולם מלבד זו כמעט ואין הדרכות אתיות לעבודתו של הרב. כאשר מדובר בספרות ההלכה במובנה הרחב, כגון ספרות השו”ת או פירושי הראשונים לתלמוד (דוגמת המאירי שמדבריו הבאנו פעמים רבות) התמונה נעשית רחבה יותר, ואנו מוצאים דיונים אתיים שונים. רוב הרוב המוחלט של דיונים אלה מתאפיין בשני עניינים. ראשון בהם הוא העובדה שהדיונים ההלכתיים הם בעיקר בשו”ת האחרונים במאה השנים האחרונות. הדבר שוב מלמד על חלחול התרבות הכללית לעולמה של ההלכה בתחום הצבת השאלות. יש להדגיש כי דיונים אלה אינם משתמשים כלל במקורות חוץ הלכתיים, ועל כן ניתן לקבוע כי לא היה חלחול ישיר בתחום התכנים (אם כי יש חלחול עקיף). ברם, העמדת השאלות עצמן מלמדת על תוצאות המפגש שבין העולמות. מאפיין שני הוא התחומים המצומצמים של הדיון האתי, הסובבים בעיקר סביב שני עניינים: אתיקה ורפואה (בה עולות שאלות אתיות רבות), ותחומי האתיקה של הדיינים שנכנסו לתוך המערכת ההלכתית.

מעבר לכך, ההלכה עצמה מפנה לעקרונות חוץ הלכתיים כגון כמו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים, לפנים משורת הדין, בצדק תשפוט עמיתך וכדו’21, והדבר מלמד על כך שהיא מכירה בכללים חוץ הלכתיים, שחלקם אתיים וחלקם קשור בנושאים אחרים.

מה שקיצרה בו ההלכה האריכו בו הרבה מקורות תורניים אחרים. הנבואה דיברה בשפה אתית רחבת היקף שחלקה הגדול אינו קשור להלכה, וציוותה ציוויים אתיים כלליים בהיקף גדול מאוד. הנבואה מלמדת כי לעיתים דווקא שומרי התורה לוקים בנפילה לתהומות לא אתיים, אפילו במובן המקובל של המילה אתיקה. בתחום הסיפורי של הנבואה ניתן לציין לדוגמה את התנהגותה של משפחת בני עלי במשכן שילה. מדובר בניצול מובהק של עמדות כוח בדרך לא אתית, העומדת בסתירה הן למעמדו של הקב”ה במשכן, אך גם מול הבאים למשכן. בשני תחומים חטאו בני עלי בהיבטים האתיים של שרותם ככוהנים. ראשון בהם הוא ניצול כוחם ומעמדם כדי ליהנות מרווח אישי בעבודת המשכן. שני בהם הוא הניצול המיני של הבאות למשכן, או למצער ניצול עוניין. דוגמה נוספת המודעת לסכנות האתיות הנובעות דווקא מקרבת אלוקים מצויים בדברי הנביאים המרחיבים בחובה להקדים את נקיות הכפיים המוסרית לעליה בהר ד’ ולהקרבת הקורבנות.

הנבואה לא הסתפקה בסיפורים המלמדים על ביקורת כלפי מעשים לא אתיים, כי אם הרחיבה בדבר גם בחלקי הנבואה הכתובים בסגנון נאומי. הנביאים מוחים בעיקר על ניצול כוח לרעה, על חלוקה לא הוגנת של הנטל הפגומה מבחינה אתית, על ציפייה של הכוהנים לחטאי האומה כדי שיוכלו להינות מבשר החטאת ועוד ועוד. חלק גדול מהביקורת הנבואית נוגע לעניינים שאינם מוגדרים כעבירה במישור המשפטי, כגון העלאת מחירים בדרך של מניפולציה עיסקית, או סירוב להחזיק יד עני ואביון22.

ספרות האגדה המופיעה בתלמוד ובמקומות אחרים עסקה בהיבטים אתיים רחבים. היא מלאה התייחסויות לכללים אתיים יסודיים שרק מיעוטם נכנס להלכה, ורובם המכריע נותר מחוץ לעולם ההלכה. באגדה אנו מוצאים רעיונות אתיים עמוקים ובהמשך דברינו אנו נוכיח טענה זו בהרחבה. ברם, די לנו אם נזכיר את דברי האגדה “…דאמר רבי יוחנן לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה. אלא דיני דמגיזתא לדיינו ? אלא אימא שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין” (בבא מציעא ל ע”ב). על אף שאין הכרח כי “לפנים משורת הדין” מתייחס לעניינים הנוגעים לאתיקה ניתן להביא ראיה מגמרא זו למשקל הגדול של שיקולים חוץ הלכתיים שההלכה מכירה בהם.

נדגים את דברינו בכמה דברי אגדה העוסקים באתיקה בתחומים שונים, שכלל לא נכנסו לתוך עולמה של ההלכה במובן המובהק שלה. שאלת האתיקה המדעית עולה הרבה במתח שבין האתוס היסודי של השתתפות האדם ביצירה האלוקית לבין ההבחנה בין בורא לנברא. מדובר בשני קטבים המושכים כל אחד לכיוון אחר. ראשון בהם הוא ההכרה בצלם אלוקים שבאדם, ובתפקידו הגדול לפעול בעולמו של הקב”ה. המקור המשמש בסיס לדיון הוא בדרך כלל הדיון בין טורנספורנוס הרשע לבין רבי עקיבא לגבי מצוות המילה23. מאידך גיסא עומד הקוטב המסיק ממצוות התורה כי אין לטשטש את ההבחנה בין בורא לנברא. אחד המקורות המובהקים לעמדה זו מצוי בביאורו של הרמב”ן למכנה המשותף בין איסור כלאיים לאיסור כשפים24. כמעט כל הדיונים העוסקים בשאלת הטכנולוגיה המדעית בעידן החדש פותחים את הדיון בבחינת הכללים ההלכתיים של אתיקה מדעית, ובשאלת הגבלת המדע מכוח כללים אתיים. אף על פי כן, אין הוא מופיע בספרי ההלכה כלל, והוא התחיל להיות שיקול הלכתי רק עם הופעתה של ההזרעה המלאכותית, וקיבל דחיפה של ממש בשעה שטכנולוגיית ההפריה החוץ גופית (IVF) פותחה והפכה לנחלת הכל.

מעבר לכך, עצם קיומה של ספרות מוסר לסוגיה השונים מלמדת על מה שאינו מצוי בעולמה של הלכה. ספרות זו, העוסקת בשאלות אתיות רבות, מתאפיינת בשני עניינים מהותיים. ראשון בהם הוא הקשת הרחבה של הנושאים הלא-הלכתיים בהם היא עוסקת. לא ניתן להכניס את רוב הנושאים של ספרות המוסר למסגרותיה של ההלכה. שני בהם הוא העובדה שהדיון נעשה בעזרת כלים מסוגים שונים – מפרשנות המקורות התורניים במובנן הרחב, עד לשימוש בכלים הגיוניים ואנליטיים אוניברסאליים להוכחת הטיעון האתי. מאז ימי הראשונים ועד לאחרוני האחרונים רוויה ספרות זו בטיעונים שמקורם בסברא הישרה, ברגש המוסרי הטבעי ובנוהג האנושי.

למעשה, התורה שבכתב עצמה מורה על טיעונים אתיים חוץ הלכתיים בשני מובנים. ראשון בהם הוא הטיעונים האתיים הנאמרים על ידי גדולי המקרא מול השיפוט האלוקי. פעמים רבות התייצב האדם מול האלוקים וטען טענות שמקורם במוסר הטבעי25. טיעונים אלה התקבלו פעמים רבות על ידי ריבונו של עולם, והוא שינה כביכול את הגזירה האלוקית26. לא זו בלבד, אלא שהכתוב עצמו מזכיר טיעונים מוסריים בשעה שהוא מחזק את החובה לשמור את מצוותיו של הקב”ה27.

שני בהם טמון בעמדת הרמב”ן ביחס למצוות “ועשית הישר והטוב” ומצוות דומות28. מצווה זו מלמדת על אי-כניסת המשפט האלוקי וההלכה לכל תחומי העיסוק, והותרת מרחב עצום לחיוביים חוץ הלכתיים ולאווירה המוסרית הכללית. במסגרת זו ניתן לכלול גם ציוויים כלליים רחבים בהרבה כמו מצוות ההליכה בדרכיו של ריבונו של עולם, בהנחה מובנת כי ריבונו של עולם הוא מקור הטוב ונוקט ביסודות המוסר הטוב.

ניתן לטעון טענה זו גם מהכיוון ההפוך. לא ניתן לבסס משנה כלשהי על ההלכה בלבד, בשל העובדה שההלכה עצמה עלולה להפוך לחרב פיפיות: “…למה נמשלו דברי תורה כנגיד ? לומר לך מה נגיד זה יש בו להמית ולהחיות אף דברי תורה יש בם להמית ולהחיות, היינו דאמר רבא: למיימינין בה סמא דחיי למשמאילים בה סמא דמותא” (שבת פח ע”ב). זהו עיקרון כללי השוזר את התורה כולה. ככל מהלך רוחני יכולה היא להביא לרוממות נפש עילאית ויכולה היא להיות מקור לנפילתו המוסרית של האדם. התורה עלולה לכבוש את נפש האדם עד שאין הוא קשוב עוד ליסודות הטבעיים והמוסריים הקיימים במרחב הגדול של הבריאה הא-לוהית. מדובר במבט כללי על העולם הרוחני כולו – אין תחום אחד שאינו עלול להפוך לחרב פיפיות, ולהיות סם מוות לאלה הבאים עימו במגע. על כן, לעולם חייב להיות תחום חוץ-הלכתי שהוא קבוצת הביקורת המנחה את ההולכים בדרך ההלכה בדרך ראויה.

אלה חלק מהנימוקים המוכיחים כי ישנו בסיס נרחב לטיעון בדבר קיומה של תורת אתיקה חוץ הלכתית ייחודית בעולמה של היהדות, גם לאור התפיסה כי “הכל שפיט”. אין מתאים יותר מלהביא במסגרת זו את דברי הנצי”ב מוולוזי’ן בהקדמתו לפירושו “העמק דבר” לספר בראשית:

“…ופירשנו שהיו (=אנשי בית שני) צדיקים וחסידים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמם, על כן מפני שנאת חינם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו שנוהג שלא דעתם ביראת ד’ שהוא צדוקי ואפיקורס, ובאו על ידי זה לידי שפיכות דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית, ועל זה היה צידוק הדין.

שהקב”ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות, אף על גב שהוא לשם שמיים, דזה גורם החורבן הבריאה והריסות ישוב הארץ.

וזה היה שבח האבות שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ד’ באופן היותר אפשר, עוד היו ישרים, היינו שהתנהגו עם אומות העולם אפילו עובדי אלילים מכוערים מכל מקום היו עימם באהבה וחשו לטובתם באשר היא קיום הבריאה…”.

ד

הצורך החיוני בניסוחה של אתיקה רבנית:

בפרק זה אנו מבקשים להוכיח כי קיים צורך חיוני בייסוד מקצוע מיוחד “אתיקה רבנית”. ההכרזה על הצורך במקצוע זה אינה קלה, שכן היא טומנת בתוכה אמירה כי אין הדברים מובנים מאליהם, שהרי לו הייתה האתיקה חלק מובנה מעולם הרבנות לא היה צורך בייסוד מקצוע מיוחד שייקרא אתיקה רבנית. די היה לקבוע באופן מוחלט שרבנות כוללת בתוכה אתיקה, ולא תיתכן הנהגה רבנית ללא שמירה קפדנית על כללי האתיקה. גם לו הייתה המציאות כזו, היה צורך בכללי אתיקה רבנית, בשל העובדה שאין מנגנון המבטיח את מינויים של הרבנים המתאימים לתפקידם והמטמיעים בתוכם יסודות אתיים בלבד. התורה עצמה הציבה קריטריונים גבוהים מאוד לדמותו של הדיין29, וחז”ל אף הרחיבו דברים שנאמרו בעוצמה מרובה כנגד המעמיד דיין שאינו הגון30. הדבר מלמד כי כלל אין זה ברור כי המתאימים במישור זה ימונו לתפקידם, ועל כן לא ניתן להניח כי האתיקה מוטמעת ברבנות מהבחינה המעשית של הנחה זו. ייתכן מצב בו ימונה דיין שאינו ראוי לתפקידו, ועל כן גם לו הייתה החובה האתית מוטבעת בעולם הדיינות או הרבנות הייתה קיימת חובה מוסדית לנסח כללים אתיים כדי לעקור את העשבים השוטים שעלולים לצמוח בעולם זה.

ברם, סיבות שונות מלמדות שאין היסוד האתי מובנה בעולם הרבנות מצד עצמו, והדבר הופך לחיוני את ייסודה של האתיקה הרבנית31.

למעשה מדובר בשני סוגים שונים של דיון במישורים אתיים. ראשון בהם הוא מודל ההנהגה של הרב בישראל. במשך השנים התרכזה בידי הרב סמכות כמעט ולא מוגבלת, ויש בידו כוח מוסרי וערכי רב כלפי קהילתו. לא זו בלבד, אלא שמקור הסמכות של הרב מוצג כמקור סמכות א-לוהית. אמנם בפועל הוא שואב את סמכותו מהציבור הנענה לו32, אך האתוס הבסיסי של סמכות זו יונק מכבוד שמיים. הקביעה כי הפסוק “את ד’ א-לוהיך תירא” מרבה חובת היראה מפני תלמידי חכמים33, וההשוואה בין כבוד תלמידי חכמים לכבוד המקום מבטאות את המקור החיוני לעוצמה זו. בשל כך, פגיעה בכבודו של הרב נתפסת כפגיעה בכבוד שמיים, והדבר מעניק הילה ועוצמה אדירה לעבודתו של הרב. בכל מקום בו מרוכז כוח מבני יש צורך בכללי אתיקה לשימוש פגום ולא ראוי בכוח זה. הרב עלול ח”ו לנצל את הכבוד הניתן לו לצורך עצמו ולא למילוי תפקידו34. מערכת הרבנות היא ממערכות שיש כוח מוסרי רב בידן, ואולי אחת החזקות שבהן, ועל כן היא חייבת לפעול לאור כללי התנהגות הקשורים באתיקה של הכוח35.

שני בהם הוא שאלות אתיות שונות שאינן נוגעות דווקא לשאלת הכוח והעוצמה, כי אם נוגעות במגוון גדול של שאלות הנוגעות בעניין36. הרב עוסק בעניינים שונים המחייבים כלליים אתיים שאינם נובעים רק מהעובדה שהוא מרכז בידו כוח רב, כי אם גם מנושאים הקשורים באופן מהותי בתחומים אלה. בחלק זה נקצר בדברינו, דווקא בשל אין סופיות הדיון, ונעסוק בדוגמאות בלבד.

הסיבות המבניות לצורך באתיקה של הרבנות:

מהן הסיבות המבניות לצורך באתיקה רבנית ? בהצבת השאלה ובמתן התשובות לה קיימת הבחנה בין הגבלת סמכותו וכוחו כלפי בני אדם, ואי-ניצול סמכותו לרעה בדרך הפוגעת בחרות הכפופים לו, ובין הגבלת כוחו כלפי שמיים, ואי-חריגה מהסמכות שהוענקה לו בדרך העלולה לפגוע בשליחותו ובתפקידו כפי שהוטלו עליו מתוקף תפקידו. הרב עומד בין הא-לוהים ובין העם. הוא מביא את דברי ד’ כפי שעברו במסורת וכפי שהתבארו לאור תפיסת עולמו לקהילה הנשמעת לדבריו. בשל כך יש לדון בסכנות בפגיעה לשני הכיוונים – הן לכיוון שמיים וחדירה למקומות שאין הוא רשאי לחדור אליהם, והן לכיוון בני האדם ופגיעה בכבודם ובחירותם.

כדי לאשש טענה זו נפרט את יסודות הכוח הרבני:

כבוד הרב ככבוד שמיים: מעמדו של הרב אינו נובע ממעמדו האישי בלבד, ומעוצמתו האישית של הרב, ואף לא בחשיבות הרבנות בישראל, כי אם מושווה לכבוד שמיים, עד לכדי נידוי של זה שאינו מכבד37. כאמור לעיל, בשעה שעומד הרב מול קהילתו הוא מייצג את דבר הא-לוהים בעולם, ובשל כך מקור סמכותו נחשב כמקור א-לוהי. מעבר לעמדה ההלכתית שהובאה לעיל אנו מכירים הדרכות של חז”ל הנוגעות ליחס הראוי לתלמידי חכמים: “…אמר רבא: כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה…” (מכות כב ע”ב). לא זו בלבד אלא שהמשנה הזהירה את הפוגע בכבודם באיומים גדולים: “…והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה, שנשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף, וכל דבריהם כגחלי אש” (אבות, פ”ב מ”י). לכבוד זה גם משמעויות ממוניות כמו העדפת אבידת רבו על פני אבידתו אביו38. כבוד שמיים אינו זכות בלבד המוענקת לרב, כי אם גם חובה המוטלת עליו, ואין הוא יכול לבזות את עצמו בשל האחריות לכבוד זה. אמנם, הצדדים המעשיים של חובה זו נתונים בדיון הלכתי מורכב, שכן מחד גיסא אנו למדים כי הרב שמחל על כבודו – כבודו מחול (קידושין לב ע”א), ומאידך גיסא אנו למדים כי לדעת ראשונים שונים אין הרב רשאי לבזות את עצמו ולמחול על כבודו. כך לדוגמה פסק הרא”ש כי במציאות של “זקן ואינה לפי כבודו” אסור לו לזקן להשיב את האבידה, כיוון שאסור לו למחול על כבוד שמיים39. הדיון עצמו הוא מחוץ לגבולות מאמר זה, אולם הוא מלמד על עוצמת הכבוד המוענקת לרב. כבוד זה מאיים על הרב, הן בטשטוש ההבדל בין כבודו לבין כבוד המקום40 אך בעיקר כלפי גאוותו שלו עצמו41.

יחסי רב ותלמיד: קיימת חובה מצד התלמיד להיות מחובר לרב. חובה זו היא יונקת ממציאות טבעית של חברה בה תלמוד תורה הוא מהותי. לימוד תורה אינו יכול להתקיים ללא רב, ועל כן הדריכו חכמים “עשה לך רב” (אבות פ”א מט”ז) ועיצבו את תלמוד התורה במערכת יחסים של רב ותלמיד. מאידך גיסא הדגישו חכמים כי אל לו לתלמיד להשתעבד לרב אחד: “…אמרי דבי רבי ינאי כעץ שתול ולא כעץ נטוע – כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם ” (עבודה זרה יט ע”א42); מציאות זו מעלה שאלות אתיות רבות, כגון מצב בו לטובת התלמיד טוב ללכת לרב אחר אך הרב הנוכחי אינו רוצה לאבדו. כך לדוגמה עמד רב חסדא בפני מציאות זו: “…אמר להו רב חסדא לרבנן: בעינא דאימא לכו מלתא ומסתפינא דשבקיתו לי ואזליתו, כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם, שבקוהו ואזול קמיה דרבא…” (שם). למעלה מכך, אחד היסודות הגדולים בקשר בין רב לתלמיד הוא שימושו של הרב על ידי התלמיד: “ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה שנאמר פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו למד לא נאמר אלא יצק מלמד שגדולה שמושה יותר מלמודה” (ברכות ז ע”ב); “…קרא אדם ולא שנה עדיין בחוץ עומד שנה ולא קרא עדיין בחוץ עומד קרא ושנה ולא שימש עדיין ת”ח דומה למי שנעלמו ממנו סתרי תורה” (ויקרא רבה ג, ז). העובדה שעל התלמיד לשמש את הרב מחייבת את הרב לשים גבולות למניעת ניצול והשתלטות.

הפרדת הרשויות: עולם הרבנות פועל ללא הפרדת רשויות מכל סוג שהוא. המקור לעובדה זו נעוץ במעמד שניתן לבית הדין הגדול שבירושלים43, ומכאן מקור העוצמה שניתנה לרבנות לאורך הדורות. הרבנות היא המחוקקת, שכן היא המופקדת על פרשנות התורה, על קביעת ההלכות, על הצבת נורמות ההתנהגות. הרבנות היא גם השופטת44. אופייה של ההלכה הוא שפעולת החקיקה ופעולת השיפוט קשורות זו בזו. הרב קובע גם את הנורמה הנדרשת, וגם בוחן האם נורמה זאת קוימה כראוי. בקהילות מסוימות הרב מהווה גם רשות שופטת של ממש. אמנם, ברוב המקרים אין מדובר בשיפוט במובן המקובל של המילה, ובדרך כלל אין לרב כלים שלטוניים להפעיל את כוחו. ברם, בקהילות בהן מעמדו של הרבנות הוא כשל מנהיג הקהילה מהווה אי-ציות לפסיקתו של הרב בסיס להפעלת סנקציות קהילתיות על הסוטה מדרך הישר, כגון חרם או נידוי. כוח בלתי מוגבל זה מחייב הדרכות אתיות למניעת ניצולו לרעה.

“הכל שפיט”: האתוס היסודי של ההלכה הוא ש”הכל שפיט”. אין תחום בו ההלכה לא עוסקת ושהוא מחוץ לתחומי התעניינותה45, ואין סוגייה שלא ניתן למצוא את פתרונה בעולמה של תורה46. דבריו של הרב סולובייצי’ק מתארים נכונה את המציאות הקיימת בעיני הנאמנים להלכה:

“אין לך תופעה ריאלית שאין לאיש הלכה יחס קבוע אליה מראש וזיקה אפריורית משוכללת ובהירה. הוא מתעניין ביצירות סוציולוגיות: המדינה, החברה ויחסי היחידים בתוך מסכת הציבור. ההלכה מקיפה דיני משא ומתן, נזקי שכנים, טוען ונטען, מלווה ולווה, שותפים, שלוחים, פועלים, אומנים ושומרים. חיי המשפחה – גיטין קידושין חליצה, סוטה, מיאון, זכויות האישה והבעל, חובותיהם ושעבודיהם מחוורים ומלובנים על ידה. מלחמה, סנהדרין, בתי דינים ועונשים הם מנושאי ההלכה הרבים כחול הים. בעל ההלכה עסוק בפרובלימות פסיכולוגיות, כגון שטות ופקחות, ישיבת אישה עם בעלה בכפיפה אחת, מיגו ואומדנא, שודא דדיינא חזקת כפרן וחשוד. ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים” (בסוד היחיד והיחד, ירושלים תשלו, עמ’ 67).

למעשה מדובר בשני טיעונים עצמאיים. ראשון בהם הוא הקביעה כי עולמה של ההלכה חודר לכל תחום בחייו של האדם, ואינו מותיר דבר מחוץ לתחומו. שני בהם הוא הקביעה המוסדית כי ההתייחסות לכל התחומים נעשית על ידי פוסקי ההלכה, ואין מוסד אחר שההלכה מכירה בו כמופקד על נושאים הלכתיים.

אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל: האתוס הבסיסי שהתקבל הוא דברי הבבלי על החובה שלא לסור מדברי השופט ימין ושמאל – אפילו אם יאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא ימין47. שתי סיבות עיקריות נאמרו בדיון על יצירת קביעה זו. ראשונה בהן היא סיבה מוסדית, הנובעת מהחובה למצוא דרך אפשרית לקיומה של תורה לדורות ולהכרעה במצבי מחלוקת48. שניה בהן היא האמונה כי לבית הדין הגדול שבירושלים הואצלה רמה מסוימת של רוח הקודש, המביאה לסיוע א-לוהי לכינונה של ההלכה הנכונה49. אמנם, אין הרבנות מקבלת מעמד מוחלט של בית הדין הגדול בירושלים, ועל כן אין היא נהנית מהיכולת להכריז על הסוטה מדרכה והמורד בה כזקן ממרא. ברם, עצם מעמדם של חכמי הדורות יונק מציווי התורה “לא תסור”50, ועל כן זוכה הרב למעמד מיוחד של דבריו היונק משני המקורות כאחד. מדובר למעשה בחידוש בעל שני שלבים: ראשון בהם הוא החלת מעמד בית הדין שבלשכת הגזית על כל אחד מהרבנים, ברמות שונות. שני בהם הוא הקביעה כי סמכות בית הדין הגדול במקורו והרבנות לאורך הדורות מורחבת עד לקביעה של הסמכות לומר על ימין שהוא שמאל. אין צורך להזכיר כי לא ניתן להעניק סמכות זו במלואה אלא בשעה שיש מוסד הלכתי מוסמך אחד ויחיד, ובשעה שרבו מחלוקות בישראל לא ניתן עוד לקבוע מיהו המוסמך לומר באופן גורף על ימין שהוא שמאל. ברם, הקהילה המקומית של הרב מקבלת אותו על עצמה בהיקף הדומה לכך, והוא המקור לעוצמה הרחבה של הרב.

רוח הקודש השורה על הרב: כאמור לעיל, ישנו אתוס בסיסי של רוח הקודש ששורה על הרב בישראל. יסודה של קביעה זו מובאת בדברי הרמב”ן ביחס לבית הדין הגדול, והיא חלק אינטגרלי מתפיסת פסיקת ההלכה בישראל. על אף העובדה שהרמב”ם שלל לחלוטין את השימוש ברוח הקודש בשעה שעוסקים בענייני הלכה קבעו רוב הראשונים, וכך עולה גם מפשט דברי אגדה רבים, כי הקביעה ש”לא בשמיים היא” נתונה במחלוקת51, או למצער ממותנת ואינה מוחלטת52. נראה כי העובדה שמקום מושב הסנהדרין הוא לשכת הגזית שבבית המקדש אך מחזקת תפיסה זו. אנו מוצאים כי קיימת תפיסה שאין מדובר בסנהדרין בלבד, אלא שכל רב העוסק בפסיקת הלכה זוכה למנת רוח הקודש המכוונת את פסיקתו ההלכתית. עובדה זו מעניקה לרב יכולת מוסדית מופלגת, שכן כושר ניתוחו ונימוקיו אינם עומדים לדיון, שהרי מקור דבריו הוא רוח הקודש. הדבר מסכן את הרב בשימוש שאינו ראוי בטיעון כי רוח הקודש היא המנחה את דבריו.

ערכאת ביקורת: הרב פועל ללא כל ביקורת. אין אנו מוצאים היררכיה רבנית, או מערכת אחרת שפסיקת הרב כפופה לה. למעשה אין הרב חלק ממערכת כלשהי. לעיתים נוצרו מערכות וולונטריות, כגון ועד ארבע ארצות או אפילו הרבנות הראשית לישראל, אולם בפועל אלה לא זכו למעמד היכול לבקר את עבודתו של הרב. למעלה מכך, קיימת הלכה מפורשת כי חכם שאסר שוב אין חברו רשאי להתיר. סיבות שונות יכולות להיות להלכה זו – מהחשיבות המיוחדת של כבוד הרב ואי פגיעה בפסקיו, ועד ראיית הפסיקה כקובעת מציאות מדין שוויא אנפשיה53. לפי דעת ראשונים רבים מדובר לא רק בחכם שאסר כי אם גם בחכם שהתיר שאין חבירו רשאי לאסור, ולפי זה נראה כי יסוד הדין הוא אכן כבוד הרב. הלכה זו מונעת ביקורת של ממש על עבודתו של הרב.

גם ביקורת ציבורית של ממש אינה אפשרית. לא זו בלבד שקיים איסור חמור על ביזוי תלמידי חכמים, גם כשאנו באים לעיסוק ממוקד במעשיהם של תלמידי אנו מוצאים דברי אגדה הקוראים לפרשנות מיוחדת של מעשיהם: “תנא דבי רבי ישמעאל אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה. שמא סלקא דעתך ? אלא ודאי עשה תשובה, והני מילי בדברים שבגופו אבל בממונא עד דמהדר למריה” (ברכות יט ע”א). גם אם נתברר שסרח נאמר “…תלמיד חכם שסרח אין מבזין אותו בפרהסיא, שנאמר וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה – כסהו כלילה” (מנחות צט ע”ב), ואף ניתן בו אמון גדול בשל יכולת התיקון: “…מה כלי זהב וכלי זכוכית אף על פי שנשברו יש להם תקנה, אף תלמיד חכם אף על פי שסרח יש לו תקנה” (חגיגה טו ע”א). עמדה זו נובעת כמובן מחזקת העוצמה הרוחנית של התלמיד החכם, ורבני ישראל קנו מעמד מיוחד זה בצדק לאורך השנים. לא זו בלבד, אלא שיש צורך חיוני במעמד מורם מעם כדי לבטא את השליחות המיוחדת של תלמידי החכמים. אמנם, ישנו כלל כי “במקום שיש חילול השם אין חולקים כבוד לרב”, וכלל זה איפשר את הביקורת כלפי הרב בשעה שהיה מדובר בחילול השם54. ברם, לא ניתן לבטל את המשמעות של מניעת ביקורת ציבורית שאין היא יכולה להופיע גם בשעה שהיא מוצדקת.

דן יחידי: הרב בזמנינו דן יחידי. אמנם, כאשר מדובר על דין תורה במובנו הפורמאלי אנו מוצאים מערכת בתי דין, ופעמים רבות שהדין נערך בפני שלושה דיינים. ברם, פעמים שאין זה כך, ורבים באים אל הרב לדין תורה כאשר הוא דן יחידי55. הדיון בדבר היכולת לדון יחידי נוגעת בענייני ממונות בלבד, ושם אף מצאנו הדרכה המיועדת למנוע מצב בו אדם דן יחידי, אך בפועל הדבר מתרחש באופן תדיר, ובוודאי כשהרב אינו משמש כדיין אלא כפוסק הלכה. אין זה מקובל להושיב שלושה רבנים לדון בשאלה כלשהי, אלא בשעה שהיוזמה באה מהרב עצמו. כאשר אין עוסקים בדין שבין אדם לחבירו אלא במערכת שיקול הדעת הכללית, ובוודאי שבתחומי האיסור וההתר, פועל הרב לבדו באופן מלא.

תחומי הפעילות: אין הגדרה לתחומי פעילותו של הרב. אין אנו מוצאים קביעה מסודרת ומוסכמת מה תפקידו של הרב, ומה התחומים בהם הוא עוסק. אחת התוצאות של מציאות זו הוא קביעת רוחב תחומי העיסוק של הרב לפי הציבור הפונה אליו ונזקק לשרותיו. אנו מוצאים את הרבנים עוסקים בכל נושא שבעולם – מרפואה ועד כלכלה ומפסיכולוגיה ועד חקלאות. הדבר מתחיל כבר בש”ס – לאורך התלמוד כולו אנו מוצאים את האמוראים עוסקים בכל הנושאים שבעולמו של האדם – מרפואות ועד עצות לחיי המשפחה וממדע ועד חקלאות ומסחר. תופעה זו נראית כה אינטגרלית עד שאנו מוצאים אב הנוזף בבנו שנטש את רבו על רקע תחומי הלימוד – הבן טען כי האב מלמד אותו דברים שאינם קשורים בתורה כמו כיצד להתמודד עם בעיית הטחורים, ואילו האב השיב אותו לרבות בטענה כי אלו הדברים החשובים ביותר56. הנושא העיקרי הנידון במסגרת זו הוא “דעת תורה”, שגם ללא קביעת מעמדו ההלכתי המובהק, הוא מתאר מציאות בה רבנים עוסקים בהיקפים בלי מוגבלים של תחומי עיסוק57.

הנמקות לפסיקה: אין הרב חייב למסור את נימוקיו, ופעמים רבות אין הוא עושה זאת בפועל58. אין הכוונה לנימוקים וראיות במובן המשפטי של הדבר, כי אם בכיוון הכללי ובסיבה שבעטייה הוא פסק כך59. לו הייתה חובה זו קיימת היה בכך מערכת מסוימת המגבילה את כוחו של הרב, הן בשל העובדה שהוא עצמו היה מודע לחובה לעמוד במבחן הנימוקים והן בשל היכולת לעורר ביקורת ציבורית על פסיקותיו60. ברם, חובה זו לא קיימת, והיא מעניקה עוצמה מוסדית גדולה מאוד לכוחו של הרב.

סמכות הרב לצאת מהכלל: יש לרב יכולת להוציא את עצמו מן הכלל ולקבוע לעצמו נורמות שונות. קיימת מסורת עתיקת יומין בהלכה, המתירה לרב לנהוג באופן שונה מאשר הנוהג הרגיל של בני אדם. נדגים את דברינו בהנהגתו של עולא: “עולא כי הוה אתי מבי רב הוה מנשק להו לאחתיה אבי ידייהו ואמרי לה אבי חדייהו ופליגא דידיה אדידיה דאמר עולא קריבה בעלמא אסור משום לך לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב” (עבודה זרה יז ע”א). ראשונים ואחרונים ביארו את נוהגו של עולא בדרכים שונות, שהעיקרית שבהן היא הרשות הנתונה לעולא לנהוג כך דווקא בשל עוצמתו המיוחדת61. דוגמה נוספת מצויה בנוהג של רב אחא להרכיב את הכלה על כתיפיו, בשל טענתו כי אין הוא חש תחושה שונה מאשר נשיאת קורה כבדה על כתפיו: “רב אחא מרכיב לה אכתפיה ומרקד. אמרי ליה רבנן: אנן מהו למיעבד הכי ? אמר להו אי דמיין עלייכו ככשורא לחיי, ואי לא לא” (כתובות יז ע”א). מציאות זו יוצרת סכנות חמורות של התר לעצמו ושל פגיעה בעיקרון השוויון בפני האלוקים.

סוגייה אתית זו הופיעה ביתר שאת בתולדות החסידות. הביטוי האידישאי “דער רבי מעג” שמשמעותו המעשית היא שלרב מותר לעשות דברים שלחסידים אסור העלתה בעיות קשות מאוד בתחום האתיקה הרבנית62. מדובר הן ברשות לסטות מדרכה של ההלכה, הן באורחות חיים של עושר וראוותנות, בין בהתנהגות חריגה בנושאים שבין אדם לחברו.

כללים מטא הלכתיים:63 ההלכה מכילה בתוכה מערכת כללים מטא הלכתיים ענפה ביותר, כמו מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, גדול כבוד הבריות שעוקר לאו בתורה, שעת הדחק64, ועוד כללים רבים אחרים. כללים אלה מאפשרים לרב לסטות ממערכת הפסיקה הרגילה, ולבוא בשם שיקול הדעת המטא הלכתי, שהוא מטבעו בעל יסודות אנרכיסטיים ובעל עוצמה שאין כדוגמתה. די לנו אם נזכיר את דברי הגמרא במסכת ברכות המבוססים על הפסוק “עת לעשות לד’ הפרו תורך”65 (ברכות נד ע”א) והקובעים כי לרב רשות לעקור דבר מן התורה66 ולהפר תורה בשעה שהוא רואה צורך בכך, את דברי הגמרא כי בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה (סנהדרין מו ע”א), ואת דברי הגמרא ביבמות67 המעניקים לרב את הסמכות לעקור דבר מן התורה בשעה שנראה בעיניו כי קיומה של תורה יביא דווקא לחילול ד’ ואילו עקירה זמנית של מצווה תביא דווקא לקידוש ד’, ונבין את הסכנה האתית העצומה כלפי שמיים וכלפי אדם.

כדי להסיר ספק אדגיש כי הדברים האומרים לעיל מתארים את הסכנות שבעוצמה הגדולה המוענקת לרב בישראל, אך אינם באים ח”ו לשלול את עצם התביעה לריכוז סמכות עוצמתית ביד הרב, ובוודאי שלא למוטט את יכולת הנהגתו באומה הישראלית68. אין הרב בא לעשות לביתו, וגלוי וידוע לפני מי שעמד וברא את העולם שלא לכבודם עושים הרבנים בישראל ולא לכבוד בית אבא אלא שלא ירבו מחלוקות בישראל, ושלא תיעשה תורה כשתי תורות69. האמונה העמוקה בדבר חיוניותה של תורה לקיומה של האומה הישראלית ושל העולם כולו, כמו גם הצורך לכונן גוי אחד בארץ המרוכז סביב תורה אחת ומקור סמכות המוסר אותה מדור לדור, כוללת בתוכה גם את הבקשה לעוצמת הרבנות וליכולתה למלא את תפקידה. מערכת עליה מבוססת האומה אינה יכולה להתקיים בהנהגה כריזמטית בלבד, ולא ניתן לבססה על וולונטריות בלבד70. בשל העובדה שאין ביד הרבנות כוח מוסדי אלים כמו משטרה או אמצעי כפייה אחר אין דרך אחרת מאשר להעניק לה את הסמכות המוסרית בדרך של העצמת האתוס של מהותה וראייתה כממשיכה את הופעת הקב”ה בעולם. בשעה שהוקמה מלכות נאמר לשאול “… הלוא אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה וימשחך ד’ למלך על ישראל” (שמו”א טו, יז), ומאז נקבע כי אין העומד בראש המערכת יכול להקטין את עצמו. על כן נמצאות בחז”ל הדרכות המחייבות את התלמיד החכם להיות גם קשה כברזל: “…ואמר רב אשי כל תלמיד חכם שאינו קשה כברזל אינו תלמיד חכם שנאמר וכפטיש יפוצץ סלע” (תענית ד ע”א). לעיתים מצאנו מחלוקת בין חכמים עד כמה הם צריכים לדאוג לכבודם ועד כמה הם חייבים להשפיל עצמם כדי להשכין שלום71. מחלוקת זו מבטאת את המורכבות העדינה של היחס בין העוצמה ובין השליחות, שהיא אחת מיסודות השאלות האתיות.

על כן, כל שיש לדון בו מתמקד בסכנות הטמונות בעוצמה זו. כאמור לעיל, חז”ל ביטאו פעמים רבות את הכרתם כי עניינים שונים עלולים להיות חרב פיפיות. הם קבעו כי למיימינים בה היא נעשית סם חיים ולמשמאילים בה סם המוות72, והם ראו בעיני רוחם את הסכנה. מעניין לציין בהקשר זה את יחסם לכוח שביד הדיין. בסוגיית “אין מזל לישראל” קבעו חז”ל כי הנולד במזל מאדים יהיה “אשיד דמא” (שבת קנו ע”א, ומשמעות הביטוי היא להוט אחר דם). רב אשי טען כי המשמעות המעשית של תכונת נפש זו היא שאותו אדם יהיה “אי אומנא (מקיז דם) אי גנבא אי טבחא (קצב) אי מוהלא (מוהל). רבה ערער שם על קביעה זו וטען כי הוא נולד במזל מאדים ולהיטות זו אינה קיימת בו. מול טען אביי “מר נמי עניש וקטיל”, לאמור: אותם כוחות המפעילים את מקיז הדם הרוצח הקצב והמוהל הם הכוחות המפעילים את הדיין. מודעות זו הייתה חלק מעולמם של חז”ל, והסוגייה בה אנו עוסקים יונקת מדבריהם. כיוון שכך נוצר הצורך לקבוע גבולות אתיים לניצול הכוח.

הסיבות התוכניות לצורך באתיקה של הרבנות שאינן קשורות בשאלת הכוח:

מעבר לשאלה המבנית הכללית, ישנם תחומים נוספים בהם קיימות שאלות אתיות מורכבות הנוגעות לתפקידו של הרב ולעיסוקיו השונים. נדגים חלק מסוגיות אלה:

למי נתונה מחויבותו של הרב: שאלה אתית יסודית בעולמה של הרבנות נוגעת למחויבותו של הרב. כאמור לעיל, בשל היות הרב ממצע בין א-לוהים שבשמיים לבין נאמני דרכו ותורתו על הארץ המבקשים את תורת ד’ מפיהו, עולה השאלה למי מחויב הרב, ואת שליחותו של מי עליו למלא. דוגמה לדבר: בשעה שמגיע מידע לרב על ידי אדם שבא להתלבט אתו מה לעשות כגון אישה שנאפה ששוחחה עם הרב והפקידה בידו את סודה, אך אוסרת עליו לפעול לאור מידע זה – האם מחויב הרע לסודיות כלפי אותה אישה, או שעליו למלא את שליחות ריבונו של עולם ולהוציא את האישה תחת ידי בעלה ? על פניו נראה כי המחויבות שלו נובעת ממקור סמכותו והוא תורת הא-לוהים73, אולם למעשה הדברים מורכבים בהרבה, ולמיטב ידיעתי אין הלכה קדומה בעניין. נזכיר רק את העובדה שנביאי ישראל פעלו פעמים רבות בעומדם מול הא-לוהים ובמחאה שמחו כלפי ההנהגה הא-לוהית מכוח מחויבותם לעם ישראל. באחד מדברי האגדה אף ננזף הושע הנביא על כך שלא פעל כך74, והרמב”ם קבע בתחילת איגרת קידוש השם שזו חובתו של מנהיג דתי בישראל.

בין הרב לבוחריו: שאלה זו מתעצמת בשעה שאין מדובר רק על מחויבות אישית של הרב כלפי אדם הבא אליו, אלא גם כאשר מדובר בתפקודו הציבורי. בשעה שהרב מכהן בתפקיד רשמי (רב ראשי או רב עיר) עד כמה הוא רשאי לכפוף את עצמו למקור הממן את משכורתו. כדי להסיר ספק אני מבקש להדגיש כי נאמנותו המוחלטת היחידה והבלתי ניתנת לערעור היא לריבונו של עולם ולתורתו. ברם, בשעה שהוא שומר בקפדנות על נאמנות זו אין הוא יכול לכאורה לקבל משכורת כעובד מדינה ולנהוג בדרך המנוגדת לתקשי”ר – האין בכך בעיה אתית המחייבת אותו להתפטר, או למצער שלא להתפרנס מידי הציבור שאינו מוכן לקבל את דבריו. אין מסורת הלכתית מפורשת בשאלה זו, אולם תולדות הרבנות והיחס בין פרנסי הקהילה ובין הרב נידונו פעמים רבות.

פסיקות שאין הרב עצמו נדרש לקיימן: הרב מוצא את עצמו פעמים רבות פוסק פסיקות קשות מאוד, שהוא עצמו לא נדרש לקיימן. דוגמה לדבר: רב הפוסק לחייל שעליו לסרב פקודה מסוימת או האוסר על אלמן לקיים מערכת יחסים מינית עם אישה ללא קשרי נישואין מוצא עצמו פוסק בשאלות קשות שלא הוא ישלם את המחיר על הפסיקה. הוא תובע מאחרים לעמוד במעמדים קשים שהוא עצמו אינו נדרש להם. האם יש הדרכה אתית בסוגייה זו ? האם יכול הרב לומר רק כי אין הוא אלא מביא את דבר ד’, ואין שום טיעון משמעותי בכך שאין הדברים נוגעים לו, או שיש לשקול שיקולים אלה כחלק מהשיקולים האתיים של פסיקת ההלכה ?

סדר היום של הרב: סדר היום של הרב בישראל הוא סדר יום מטורף. עובדה זו גורמת לו פעמים רבות להתלבט בשאלות הנוגעות לסדר הזמנים. איחורים של רבנים הם עניין שבכל יום. איחורים אלה נובעים לעיתים מזומנות מהתנגשות בלתי פוסקת בין מחויבות שונות של הרב שלא ניתן להכניסן למסגרת שעות היממה. ניתן כמובן להכניס התלבטות זו לעולמה של ההלכה, שכן מדובר כאן בסוגיות כמו העוסק במצווה פטור מן המצווה, שאלת גזל זמן (שאין לה הגדרה הלכתית) וכדו’. ישנו גם כלל יסודי של “ארור עושה מלאכת ד’ רמיה”75. ברם, מעל שאלות אלה מרחפת פעמים רבות שאלה אתית והיא עד כמה מחויב הרב להתנהגות אתית בתחום הזהירות בזמנו של הציבור. ישנו כלל הלכתי רחב היקף של טרחא דציבורא76, והשאלה היא עד כמה פעילותו של הרב צריכה להיות מונחית לאור עיקרון זה, מול העיקרון המחייב אותו למלא את שליחותו כלפי שמיים. דוגמה לדבר: הצורך לעסוק בנושא רחב היקף שהציבור צריך לתקנו ולשפרו מול העובדה שאין לציבור כל כוונה לשמוע דבר תורה ארוך, והוא מעוניין ללכת לביתו77. האם קיימת מחויבות אתית של הרב כלפי הציבור או רק כלפי ריבונו של עולם78 ? האם בכלל מדובר בשיקול אתי בהקשר זה ?

תחום בפני עצמו הוא המחויבות האתית כלפי בני ביתו. בני ביתו של הרב משלמים מחיר יקר מאוד על עיסוקו. האתוס הבסיסי של לימוד תורה בשלב בו מכשיר הרב את עצמו לתפקידו הוא אתוס של אכזריות פסיבית: “…שחורות כעורב – במי אתה מוצאן במי שמשכים ומעריב עליהן לבית המדרש רבה אמר במי שמשחיר פניו עליהן כעורב רבא אמר במי שמשים עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב” (עירובין כ ע”ב כא ע”א). יחסי המקדישים את עצמם לתלמוד תורה עם נשותיהם נידונו בהיקפים גדולים בסיפורי הגמרא במסכת כתובות דף סב, וביניהן הנודע בספורים על רבי עקיבא ובת כלבא שבוע79. בעבודתו הרב משועבד באופן מלא לקהילתו, ואין לו ולמשפחתו לא ראש חודש ולא שבת, לא מועד ולא חופשה80. זה חלק מהגדרת תפקידו של הרב. מההיבט האתי מדובר על מחיר אותו משלמת המשפחה לעיתים ללא רצונה, והסיפורים במסכת כתובות מלמדים על המחיר הכבד שלעיתים הדבר מביא בכנפיו, כולל מצבים בהם המשפחה מבוזה בשל כך81. כאמור, אין אנו מעמידים לדיון במאמר זה אלא את ההיבט האתי של הנושא, על אף שיש לו היבטים אחרים רבים.

ה

דרכי ההתמודדות עם הסכנות האתיות של הכוח הרבני:

בדברינו לעיל הצבנו את הבעיות המבניות הנוגעות לאתיקה הרבנית, ובעיקר את ריכוז הכוח העצום שביד הרב כלפי קהילתו הוולונטרית, המהווה סכנה לסטייה ולנפילה הנובעת מעצם קיומו של כוח בלתי מוגבל. כיצד ניתן אפוא להתמודד עם הסכנות השונות הנובעות ממבנה ההנהגה הרבנית ? מהם היסודות האתיים שניתן לכוון על ידם את השימוש הראוי בכבוד שמיים, שמחד גיסא יאפשר את ההנהגה הרבנית ואת המשכיות המסורת בישראל מכוחה של סמכות רבנית, ומאידך גיסא ישמור מפני שכרון הכוח וסכנת הנפילה בניצול עוצמות אלה לרעה ?

נראה כי התורה שבכתב וחכמינו זכרונם לברכה נקטו בשתי דרכים עקרוניות להתמודד עם העוצמה הרבנית. ראשונה בהן היא בניית מבנה מוסדי המודע לסכנות הכוח והמתמודד עימו בדרכים מבניות, שעיקרן צמצום של הכוח. ואכן. במקורותינו יש מערכות שלמות של מקורות המאפשרים את צמצום הכוח מבלי לפגוע ביכולת הרב לתפקד. שנייה בהן ינקה מהעולם הנורמטיבי: התורה שבכתב ודברי חז”ל האריכו באזהרת הדיין והרב מפני הסכנות שתפקידו מזמן לו, ופנו אל מוסריותו היסודית ואל עולמו הפנימי ובכך העצימו את יכולתו להתמודד עם הסכנות האורבות לו.

ההתמודדות המבנית:

לעיל פרשנו למעלה מעשר סיבות המלמדות על מבנה הרבנות ועל הסכנות הנובעות ממנו. כל אחת מהסיבות מחייבת הגבלה מסוימת בעולמו של הרב ושל הרבנות כדי להתמודד עם הסכנה הטמונה בה. אנו טוענים כי אכן יש במקורותינו דרכי התמודדות עם סכנות אלה, ולמעשה מדובר במבנה מופלא המנווט בין הצורך החיוני בסמכות רבנית עוצמתית כדי להמשיך את מסורת ישראל ולממש אותה במציאות לבין הצורך להגביל אותה. הדגשנו לעיל כי הצורך להגביל אותה נובע משני מקורות שונים. ראשון בהם הוא סכנת הפריצה של הרב אל עבר מה שאין בסמכותו, והפיכת דברי א-לוהים לעניינים המשרתים אותו ואת חולשותיו. שני בהם הוא השעבוד שיכול הרב לשעבד את קהילתו שלו לצורך אינטרסים שאין בינם ובין עבודת הא-לוהים דבר.

ניתן להקביל את העיסוק בהגבלת כוחו של התלמיד החכם להגבלת כוחו של המלך. אנו מוצאים כי מחד גיסא ציוותה התורה להעמיד מלך על ישראל “ככל הגויים אשר סביבותיי”. התורה שבעל פה הגדירה את העוצמה הגדולה שביד המלך, ולמעשה העניקה לו היקף נרחב של סמכות, כולל פגיעה במורדים בו82, וסמכות שיפוטית אלטרנטיבית83. גם הסמכויות הממוניות של המלך רחבות מאוד84.

במקביל, לא התכחשה התורה לסכנות הגדולות הנובעות מריכוז עוצמה כזו ביד בשר ודם, ואף פירטה את שתי הסכנות האורבות למלך: “לבלתי רום לבבו מאחיו, ולבלתי סור מן המצווה ימין ושמאל” (דברים יז, כ). המעיין היטב יראה כי התורה מזהירה מפני שתי מלכודות הנובעות משיכרון הכוח. ראשונה בהן היא “רום לבבו מאחיו”, ותפישת אזרחי המדינה כצמיתים המיועדים לשרת אותו. הזכויות שהוענקו לו כדי שיוכל למלא את שליחותו עלולות להיתפש בתודעתו כיחסי עבדים ואדונם, שכל עניינים אינו אלא למלא את רצונותיו. שניה בהן היא “סור מן המצווה ימין ושמאל”, שעניינה סטייה מתוכן שליחותו וממהות תפקידו כלפי שמיים. באזהרות התורה כלפי המלך למדנו אנו במאמר זה את אזהרות התורה כלפי הרב, ואת שתי הסכנות הגדולות האורבות לו.

לא זו בלבד, אלא שהדרך בה התורה מלמדת כיצד להתמודד עם הסכנות האורבות למלך מהווה נר לרגלינו במאמר זה. התורה נוקטת בשתי דרכים. ראשונה בהן היא הדרך המוסדית. התורה הגבילה במכוון את העוצמה שביד המלך וציוותה עליו כי “לא ירבה” באותם תחומים עיקריים שהמלך מרבה בהם – ביטחון (סוסים), כלכלה (כסף וזהב) ויחסי חוץ (לא ירבה לו נשים מהווה צמצום מעשי של יחסי החוץ)85. מובן הדבר שההגבלות על המלך חיוניות יותר בשל העוצמה המעשית ואמצעי הפעלת הכוח הקיימים בו, כמו גם בשל העובדה שמהותו של שלטון הוא המונופול על הכוח, ועל כן לא ניתן להקיש במדויק מהגבלה זו על הגבלת כוחו של הרב. ברם, עצם המודעות לבעייתיות יכולה להילמד היטב ממצוות המלוכה. לא זו בלבד אלא שהתורה ציוותה על המלך להיות מחובר בספר התורה ולקרוא בו כל ימי חייו. ברם, התורה לא הסתפקה רק במערכת המוסדית, כי אם הזהירה אותו מפני נפילתו (כפי שציינו בפיסקה הקודמת), ובכך לימדה למעשה את האתוס היסודי לאורו חייב המלך לפעול. היא ציוותה עליו לשאת ספר תורה כל ימי חייו ולקרוא בו, ובכך הטמיעה את חובת המאבק המתמיד בסכנות המלוכה. ואכן, בדברי הסיום של הרמב”ם בפרק העוסק בסמכויות הרבות שניתנו למלך הוא מציין: “…ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ד’, שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו” (הלכות מלכים ד, י).

דרכי התמודדות התורה עם הסכנות האורבות למלך בשל עוצמתו מהווים לדידנו מקור לאנלוגיה שאנו עושים בין המלך לבין דרכי ההתמודדות של התורה עם העוצמות שניתנו לעולם הרבנות. גם בעולמו של הרב קיימת סכנה אתית כפולה – הן כלפי שמים והן כלפי בשר ודם86. כדי להקל על הקורא נציג את דרכי ההתמודדות בהקבלה מלאה לתיאור הסכנות שנעשה בפרק הקודם – סעיף מול סעיף.

כבוד הרב ככבוד שמיים: נקודת המוצא של ראיית כבוד הרב ככבוד שמיים נעוצה בעובדה שאין הרב אלא מוסר את דבר ד’, והוא המייצג עלי אדמות את כבוד המקום. בשל כך סוברים רבים בטעות כי אין הרב יכול למחול על כבודו, שכן לו היה מדובר בצמצום כוחו ניתן היה להציע לו לוותר, אולם כיוון שמדובר בכבוד שמיים אין הוא בעל הבית על כך. ברם, במקורות חז”ל אנו מוצאים בדיוק את הטיעון ההפוך: “…ורב יוסף אמר: אפי’ הרב שמחל על כבודו – כבודו מחול, שנאמר וד’ הולך לפניהם יומם. אמר רבא: הכי השתא, התם הקדוש בית הלל עלמא דיליה הוא ותורה דיליה היא מחיל ליה ליקריה, הכא תורה דיליה היא ?! הדר אמר רבא: אין, תורה דיליה היא, דכתיב: ובתורתו יהגה יומם ולילה…” (קידושין לב ע”א ע”ב). חשוב להדגיש כי הרשות המוענקת לרב למחול על כבודו נובעת דווקא מההשוואה בינו לבין כבוד שמיים – כשם שריבונו של עולם מחל על כבודו בשעה שהלך לפני עם ישראל ביציאת מצרים כך רשאי הרב למחול על כבודו, שכן התורה שלו היא. למעשה ניתן לדבר על שתי נקודות היכולות לעמוד כל אחת לעצמה. ראשונה בהן היא הקביעה כי גם ריבונו של עולם מחל על כבודו, וחלק מכבודו של מקום היא מחילתו. שניה בהן היא העובדה שהתורה הופכת להיות תורת התלמיד החכם, ועל כן הוא רשאי למחול על כבודו. בין כך ובין כך מדובר על הדרכה המופנית לתלמיד החכם, והמלמדת אותו כי יש בסמכותו למחול על כבודו, ולא לעמוד מול הציבור בשם כבוד שמיים שאינו ניתן למחילה. זו שאלה מורכבת בניווט שבין החובה לחנך את הציבור לכבוד תלמידי חכמים לבין שמירה על חובתו של הרב שלא להטריח את הציבור87. נוסיף כי על הרב לדעת כי המחילה על כבודו היא חלק משמירה עצמית שלו עצמו שלא ייפול בסכנות שהכבוד העודף מזמן לו, וכבר התפללו חכמינו שהכבוד שזכו בו לא יפגע בהם. כבכל תחום מדובר בניווט עדין בין זכות המחילה לבין החובה לשמור על כבוד שמיים דרך כבודו88.

יש להדגיש כי סמכות מחילה זו אינה מוענקת לציבור, ואין הציבור יכול לבוא בתביעה אל הרב שימחל על כבודו, או להחליט כי אין רבם ראוי לכבוד.

יחסי רב ותלמיד: כאמור לעיל, הזדקקותו המוחלטת של התלמיד לרב עלולה לגרום לשעבוד של התלמיד לרב. לפיכך, ישנן חובות אתיות בסיסיות של הרב כלפי התלמיד, שעיקרן מתן החופש והבחירה, כמו גם הידיעה שטוב לו לתלמיד ללמוד אצל רב אחר. עצם העובדה שהרב חושף את התלמיד לקיומן של שיטות אחרות ולהיות עולמם של חכמים עשיר ומורכב89 מהווה מחסום בפני שעבוד של התלמיד לרב. חובה אפוא על הרב שלא לשעבד את תלמידו לא רק במובן הפיזי של ניצול השרות, כי אם גם במובן הרוחני שלו90.

הפרדת הרשויות: הפרדת הרשויות במובנה המודרני אינה אפשרית בעולמה של ההלכה. יודגש כי דברים אלה אינם שוללים את הכרת ההלכה במוסדות חוץ הלכתיים, ואנו נעסוק בזה בהמשך הדברים, כי אם בעניינים הנוגעים להלכה עצמה. בשל אופייה הקזואיסטי של ההלכה לא ניתן להפריד בין תהליך החקיקה לבין תהליך השיפוט. רוב ההלכה היהודית אינו מבוסס על קודפיקציה כי אם על השו”ת, שהוא מעשה שפיטה ופסיקה בפועל, ולא ניסוח נורמטיבי של הלכות. על כן, מציאות זו תלווה את ההלכה היהודית באופן מבני. ההתמודדות עם בעיה זו אינה יכולה למצוא את פתרונה במישור המבני, כי אם במישור הנורמטיבי בו נדון בהמשך.

מבחינה מסוימת חוסר הפרדת הרשויות בזמן הזה מביא להחרפה בתוצאותיו. בפסיקת ההלכה עוסקים רבנים משני סוגים: ראשי ישיבה ורבנים קהילתיים. זו הייתה יכולה להיות שורשה של הפרדת רשויות מבורכת – ראשי הישיבה כרשות המחוקקת ואילו מנהיגי הקהל כרשות השופטת. ברם, בשנים האחרונות עולה משקלם של ראשי הישיבה שגורמים פסיקתיים שהם גם מחוקקים וגם שופטים. כיוון שטבע הקהילה הנשמעת לראשי הישיבה נוטה יותר לרמות המחמירות בעולמה של ההלכה הופכת ההלכה להיות נחלת השכבות העליונות של הנאמנות לה, ומתרחקת מיכולת הציבור כולו ומרצונו לשמור את עולמה של ההלכה. זו סוגיה אינה נוגעת בשאלות אתיות כי אם בעניינים אחרים, אולם יש לה השלכות אתיות בשעה ש”ראש הישיבה” כופה את הנורמות הגבוהות על כלל הציבור. ברם, על אף ההימנעות מהפרדה הרשויות הקלאסית ניתן לצמצם את עיקרון “הכל שפיט”.

“הכל שפיט”: היקפו הנתון של עיקרון כוליות השפיטות אינה הכרח, וחובה לצמצמו, וזאת משתי סיבות עיקריות העומדות כנגד עיקרון זה. ראשית, עצם התיאור שהובא לעיל מדברי הרב סולובייצי’ק מתאר אמנם את תפיסת איש ההלכה במשנתו, אולם אין הוא נחלת הכל. ניתן לתאר את ההלכה בתיאור אחר, ובעיקר להדגיש את העובדה שיש אין סוף תחומים שאין ההלכה פורשת את שלטונה עליהם, אלא מותירה אותם בידי אחרים. נכון יהיה בהקשר זה להביא את דברי האדמו”ר הזקן מחב”ד שכתב באיגרת הקודש אשר לו (פרק כב):

“…אהוביי אחיי ורעיי ! מאהבה מסותרת תוכחת מגולה, לכו נא ונוכחה, זכרו ימות עולם בינו שנות דור ודור, ההייתה כזאת מימות עולם ? ואיה אפוא מצאתם מנהג זה באחד מכל ספרי חכמי ישראל הראשונים והאחרונים, להיות מנהג ותיקון לשאול בעצה גשמיות כדת מה לעשות בענייני העולם הגשמי ? אף לגדולי חכמי ישראל הראשונים כתנאים ואמוראים אשר כל רז לא אנס להו ונהירין להון שבילין דרקיע, כי אם לנביאים ממש אשר היו לפנים בישראל כשמואל הרואה אשר הלך אליו שאול לדרוש ה’ על דבר האתונות שנאבדו לאביו, כי באמת כל עניני אדם לבד מדברי תורה ויראת שמים אינם מושגים רק בנבואה ולא לחכמים לחם, כמארז”ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים…”91.

תחום נוסף המעיד על העובדה שלא הכל שפיט הוא עצם קיומו של מושג “לפנים משורת הדין”. הראי”ה קוק ביאר באחד מאיגרותיו כי הדבר נועד כדי שיהיה חלק בתורה שהוא “נובע דווקא מטוב הלב ומהסכמה פנימית בלוא שום מעיק כלל…” (איגרות הראי”ה פט). לדבריו, בכך נותרה על כנה שארית מתקופת האבות שקיימו את התורה כולה ללא ציווי חיצוני. למעשה ניתן לטעון כי עצם קיומן של מצוות כלליות כמו ועשית הישר והטוב וכמו מצוות קדושים תהיו במשנת הרמב”ן מלמד על העובדה שלא הכל שפיט, ויש תחומים נרחבים שאינם בגבולה של ההלכה. הגבלה זו מופנית הן אל הציבור הנזקק להדרכתה של ההלכה כפי שצוין באיגרת הקודש, והן לרב עצמו, שבשעה שהוא מונע עצמו מלפסוק בעניינים שאינם תחת מרותה של ההלכה הרי הוא מונע את עצמו מלהרחיב את גבול כוחו יותר מהראוי. טוב לו לרב כי ידחה את תלמידיו בשעה שהם מבקשים להיתלות בו בתחומים שאינם קשורים לתפקידו היסודי92. הגבלה זו יש לה תועלות רבות, ובנושא בו אנו דנים יש בה תועלת לקיומה של מערכת אתית המחייבת כמעט את התלמידים לחיות חיי חרות פנימיים.

גם אם נניח שהכל שפיט יש לבחון האמנם הרב הוא היחיד הנושא בעול ההכרעה וההנהגה בשאלות הלכתיות. ייתכן וההלכה מכירה במוסדות חוץ-הלכתיים המופקדים אף הם על מימושה93. במקום אחר טענתי כי קיים תחום נרחב שיש בו הדרכה תורנית אך היא לא ניתנה לעולמה של ההלכה כי אם למה שכיניתי “ההלכה הנבואית”, ומקור סמכותה בפועל של זו אינו דווקא הרב94. בין כה ובין כה נראה כי ההלכה עצמה צמצמה את הכוח הניתן לרב לעסוק בכל ההיקף של הנושאים אותם כוללים חייו של האדם.

ניתן לצרף למגבלות כוחו של הרב גם את דבריו הנודעים של בעל ה”תפארת ישראל” בהגדירו הגדרה יסודית את עולמה של ההלכה “שכל דבר שלא נדע טעם לאוסרו מותר הוא בלי טעם, דלא הזכירה התורה דברים המותרים כולם רק דברים האסורין” (“יכין”, ידיים ד, כז). עמדה זו של בעל תפארת ישראל זקוקה לדיון נרחב, ובעיקר ליחס בינה לבין הדרכות כלליות מטא-הלכתיות. ברם, היא מהווה הגבלה על תחומי פסיקה מובהקים, ומצמצמת אף היא מבחינה מוסדית את תחום שליטתו של הרב.

אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל: כוחו של הרב אינו יכול לינוק באופן בלעדי מהקביעה שאפילו אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל. יש לזכור כי גם לבית הדין הגדול לא עומדת קביעה זו באופן מוחלט. ראשית, כאמור לעיל, בירושלמי במסכת הוריות כתוב אחרת, ושם סמכותו של הרב מוגבלת רק למצב בו יאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל. קביעת הירושלמי אמנם לא התקבלה כאתוס ההלכתי היסודי, אולם היא מזכירה באופן מתמיד את העובדה שתיתכן הגבלה ליסוד זה. שנית, אין כל ספק שיש מושג של בית דין טועה, גם כאשר מדובר בבית הדין הגדול. עובדה זו מוכחת מכך שהתורה מצווה את דיני פר העלם דבר של ציבור, שהוא קורבן המובא כאשר סנהדרין מורה הלכה בטעות והאומה הישראלית נוהגת בשוגג לאור הנחייתה המוטעית של הסנהדרין. בניגוד לחטאו של אדם יחיד בשוגג בו הוא מביא קורבן אישי המכפר עליו, מובא במציאות זו קרבן אחד על האומה כולה הקרוי פר העלם דבר של ציבור. הדבר מלמד כי לא ניתן לטעון לעוצמה בלתי מוגבלת הנובעת מאי קיומה של טעות בבית הדין הגדול.

בשעה שאנו באים לעסוק בסמכות הרבנות בזמננו בוודאי שלא ניתנה לה האפשרות לכפות את סמכותה מכוחו של איסור הסטייה מהוראת הסנהדרין. אין מדובר במוסד אחד מכריע המקובל על העולם היהודי כולו, כי אם בהכרעות מקומיות, היונקות אמנם מכוחה של הסנהדרין, אך מהוות בבואה בלבד למעמדה המקורי. על כן, קביעת הרמב”ן הרמב”ם95 כי התורה ניתנה על דעת החכמים, ודבריהם אינם עומדים לשאלת נכונות הפסיקה אינם עומדים במלוא תקפותם בסוגיית הרבנות שבימינו, ובכך מוגבל כוחה באופן משמעותי. בוודאי שעל הרב למנוע את האמונה בו כי אסור לסור מדבריו בשעה שמדובר בעניינים שאינם ענייני הלכה.

רוח הקודש השורה על הרב: בד בבד עם ההכרה בדבר רוח הקודש השורה על הרב בישראל קיימת משנה סדורה בדבר היותו של פוסק ההלכה פועל על ידי שכלו בלבד, בין מבחינה אמפירית ובין מבחינה נורמטיבית. מבחינה אמפירית ניתן לטעון כי העובדה שבמקומות מוגדרים מאוד ציינו חכמים את היות הפסק מבוסס על רוח הקודש מלמדת כי אין זו נורמה, וכי מדובר בחריג של ממש, שאין זה מן הראוי לייחסו לכל פוסק הלכה לאורך הדורות. מבחינה נורמטיבית ניתן לבסס משנה שלמה האוסרת על שימוש בכוחות של רוח הקודש בשעת פסיקת ההלכה, ואלו מבוססים על הפרשנות הנרחבת שניתנה לעיקרון “לא בשמיים היא96“. הגבלה זו אף היא יכולה לבוא משני כיוונים. הרב עצמו המונע את עצמו מלטעון לסמכות פסיקתו בשל העובדה שמקורה בפסיקה א-לוהית שלא ניתן לחלוק עליה, והציבור המונע עצמו מלייחס לרב כוחות של רוח הקודש, ונענה לפסיקת הרב מכוחה תורתו.

סוגיית רוח הקודש נושאת בחובה סכנה מרובה בהרבה כאשר אין מדובר בפסיקה הלכתית כי אם בבוא הרב לעסוק בסוגיות הנוגעות לעולמו של האדם או לענייני המדינה מכוח העובדה שיש בו רוח קודש מיוחדת. כאן הסכנה האתית חמורה בהרבה, והרב עלול להביא מכשול על השומעים לו, שכן הוא מציג את דבריו לא כדברי חכמה וייעוץ כראוי להם, אלא כדברי נבואה המחייבים את האדם לציית להם – הן מכוח ההנחה כי רוח הקודש היא היודעת טוב יותר מאשר השכל האנושי, והן בשל החשש שיקויים בו דבר מה הדומה לעובר על דברי נביא. נכון יהיה אפוא להדגיש כי אין הרב בא מכוחה של נבואה כלשהי, ועוצמתו הרוחנית טובה היא דיה כדי להביא את דברי היעץ שלו בפני השואל.

ערכאת ביקורת: ישנן שתי דרכים הלכתיות המאפשרות ביקורת על פסיקתו של הרב, ושתיהן מעוגנות מאוד בהלכה, ומהוות חובה של ממש. ראשונה שבהן מצויה תהליך ההחלטה. כבר מימי הסנהדרין אנו מכירים מבנה המחייב דיון והתייעצות97, ולא זו בלבד אלא שבדיני נפשות פותחין מן הצד, כדי לאפשר דיון פתוח98. פתיחה זו מן הצד אינה רלוונטית בשעה שאנו דנים ברב בודד, אולם היא מקרינה צורה מסוימת של פסיקה, המשתפת דברי אחרים בדבריה99. בדרך זו לא זו בלבד שההלכה מתבהרת היטב אלא שהדיין מוצא עצמו במערכת בה הוא נדרש להקשיב וליישב עמדות אחרות. שניה בהן היא מערכת ביקורת שקיימת למעשה. אנו מוצאים סוגיות לא מעטות העוסקות בשאלת הרב שטעה. מובן הדבר כי אם רב מוגדר כ”טעה” פירושו של דבר שיש מערכת המבקרת את דבריו. מעבר לכך, הזכרנו לעיל את מצוות התורה בדבר פר העלם דבר של ציבור. שני מישורי ביקורת אלו צמחו בעולמה של הרבנות – האחד המתחוללת על ידי הרב עצמו המתייעץ קודם הפסיקה והשניה על ידי המערכת הרבנית הסובבת את הרב הבודד ומאתרת את טעויות פסיקותיו. בכך מצומצם כוחו של הרב, ופסיקותיו עשויות להיות מכוונות יותר לעולמה של תורה.

ישנה מערכת אחרת המאפשרת ביקורת על עבודתו של הרב ומקורה דווקא בציבור עצמו. לאורך דברינו אנו מציינים את העובדה כי ביסודו של דבר מקור סמכותו של הרב נובע גם מהציבור הנענה לפסיקותיו. אנו מוצאים דברי חז”ל הדרכות למצבים קיצוניים, שעיקרם הוא עזיבת הרב בשעה שאין דבריו מתיישבים על לב השומעים. לעיתים מדובר במצב בו אין הם משכנעים מבחינה אינטלקטואלית100, ולעיתים מדובר על מצב בו הציבור אינו מעריך את עוצמתו הרוחנית והמוסרית של הרב101. עצם קיומם של מצבים מעין אלה וההכרה בהם מהווה תמיכה בהגבלת הכוח הרבני וייחוסו לראויים לו בלבד.

דן יחידי: המשנה (אבות ד, ח) מנחה “אל תהי דן יחידי”. הרמב”ם מדגיש כי הדרכה זו שייכת תחום האתיקה: “התורה התירה לאיש מומחה לרבים לדון יחידי כמו שביארנו בסנהדרין, אבל זהו דבר תורה, והזהיר הנה ממנו קצת על הצד המוסר ולא על צד האיסור” (פירוש המשניות שם). הקפדה יתרה על הימנעות לדון כדיין יחיד מסייעת למניעת הנפילה.

תחומי הפעילות: בשנים האחרונות גובר והולך הצורך להגדיר היטב את פעולתו של הרב, ואת ההבחנה בין תחומים בהם הוא עוסק לבין תחומים מקצועיים. הגבלה זו נובעת ממחויבות משולשת של הרב לתפקידו. ראשונה בהן היא המחויבות לשואל, שכן בשעה שפועל הרב בתחום בו אין הוא בקיא ואין זה תחום התמחותו הוא מועל באמונו של השואל ואף גורם לו נזק בהעמדת הפנים כאילו זה תחומו. שניה בהן היא המעילה שלו מול עצמו כחלק מחובת אמירת לא ידעתי במקום בו אין הוא יודע102. מובן הדבר שחיוני לומר איני יודע במקום בו אין אדם בקיא בתחום גם מחובת ההתרחקות מן השקר כחלק ממצוות שבין אדם לקונו.

אנו מוצאים תחומי התמחות גם בתוך עולמה של ההלכה. דוגמה לדבר: הגמרא מספרת כי רב התמחה בבכורות (סנהדרין ה ע”ב). מעבר לכך, נקבעה הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדייני בשל התמחותו של רב בענייני איסור ובשל היות שמואל דיין.

הנמקות לפסיקה: מבחינה אתית יש הוגברה חובתו של הרב לנמק נימוק עקרוני מפני מה הוא פסק כך פסיקה מסוימת103. כאמור בדברים דלעיל, אין הכוונה לחייב את הרב לפסוק באופן מתמיד רק פסקים מלאים המבססים את פסיקתו. זו תביעה קיצונית שתביא לחוסר היכולת של הרב למלא את תפקידו, שהרי לעיתים מחויב הרב לענות על שאלה מעשית באופן מיידי ללא שהות לפיתוח נימוקיו, ולעיתים מדובר ב”אפרושי מאיסורא”. ברם, קשה להסכים גם לקיצוניות ההפוכה, בה מסתפק הרב בקביעה אסור או מותר כדורש מפי הגבורה, כי אם קיימת חובה של ממש לנמק בנימוקים העקרוניים מפני מה נפסק כך. נימוקים אלה מגבילים את סכנת הפסיקה הלא מכוונת לעולמה של הלכה מכוחם של שיקולים זרים104. אחת התקנות החשובות של הרבנות הראשית היא תקנה משנת תשג העוסקת בחובת ההנמקה105.

סמכות הרב לצאת מהכלל: אמת הדבר שאנו מוצאים רשות לרב להוציא את עצמו מן הכלל. אולם יש סוגיות המדגישות את חובתו של הרב להיות חלק מהכלל, ולא לפרוש – הן בשל אופייה העקרוני של ההלכה שהיא הלכה ציבורית, והן בשל לזות השפתיים. מעבר לכך, חז”ל הדגישו את תלותו של הרב בציבור, כגון בדבריהם “…הקורא קריאת שמע ראוי שתשרה עליו שכינה אלא שאין דורו זכאי לכך” (ברכות נז ע”א); “…נתנה עליהן בת קול מן השמים ואמרה יש בכם אדם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו אלא שאין דורו ראוי…” (סוטה מח ע”ב). גם במקומות בהם רשאי הרב לסטות מהנורמות הרגילות מוטלת עליו חובה מיוחדת של מניעת לזות שפתיים וחילול ד’, וחובת עמידה בסטנדרטים הגבוהים ביותר. חלק מחובות אלו נכנסו לתחום ההלכתי, כגון חובת קשוט עצמך הקודמת לקשוט אחרים106. על הרב קיימת חובה מיוחדת של מניעת חשד בו, הנלמדת מהפסוק “והייתם נקיים מד’ ומישראל107“. חז”ל ציינו באופן מיוחד את הדין והחשבון הממוני שמסר משה רבינו בשעה שסיים את מלאכת המשכן: “…כיון שבא ליתן חשבון אמר להם כך וכך יצא למשכן וביותר עשיתי למשכן העדות” (תנחומא פקודי ה).

המעיין היטב יראה כי ההתמודדות עם יציאת הרב חוץ לגבול האמת אינה יכולה להיעשות בדרך מוסדית. מדובר בחובות אתיות המוטלות על הרב, והוא חייב שלא לנצל את ההיתר שניתן לו לנהוג בדרך שונה מהציבור במציאות בה אין צורך בדרך זו.

כללים מטא הלכתיים: סוגייה זו דומה דמיון ניכר לסמכות הרב לצאת מן הכלל. גם כאן, לא ניתן לדבר על מבנה מוסדי המצמצם את סכנות הנפילה והדברים מכוונים אל מחויבותו המוסרית והאתית של הרב עצמו להימנעות משימוש בכללים אלה במקום בו אינם נדרשים. יש להדגיש כי לאורך הדורות נעשה שימוש פורמאלי מועט בכלים אלו. ייתכן והם הניעו את הפסיקה הרבנית בפועל, אולם בשעה שנימקו חכמי ההלכה את פסיקתם הזדקקו מעט באופן יחסי לאפשרויות לכללים מטא הלכתיים, וביססו את עמדתם ההלכתית על כללים הלכתיים פורמאליים.

המעיין בדברינו העוסקים בדרכי ההתמודדות עם האתגרים המבניים של עולם הרבנות יראה כי לחלק נמצא בעולם ההלכה פיתרון מוסדי המאזן בין הזכות הגדולה של העולם הרבני למשול בכיפה ולהדריך את האומה הישראלית בדרך ד’ לבין ההימנעות מסכנות העוצמה הגדולה. ברם, נותר מרחב גדול שאין לו פיתרון מוסדי, וההתמודדות עימו מבוססת על עולמו המוסרי והרוחני של הרב בישראל.

כבר מראשית עולם הדיינות והרבנות הודגש כי חובה גדולה מוטלת על הממנים את פרנסי הציבור על הציבור – בין אם מדובר במנהיגים מדיניים וחברתיים ובעיקר אם מדובר במנהיגים דתיים והלכתיים. בהצעת יתרו למשה הוא הדגיש את התכונות הנדרשות לעומדים במערכת הוראת דבר הא-לוהים: “ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי א-להים אנשי אמת שנאי בצע…” (שמות יח, כא). משה רבינו ציווה את אותם מנהיגים רוחניים ומדיניים “…שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדל תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לא-להים הוא והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו”. (דברים א, טז-יז). לדעת חלק מהראשונים התורה מצווה גם על ממני הדיינים לבחור את המתאימים ביותר: “שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך אשר ד’ א-להיך נותן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק. לא תטה משפט לא תכיר פנים ולא תיקח שוחד כי השוחד יעוור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקם. צדק צדק תרדוף למען תחיה וירשת את הארץ אשר ד’ א-להיך נותן לך108” (שם טז, יח-כ).

לאורך דברי חז”ל כולם מודגש כי אין התלמיד החכם זוכה למעמדו בשל יכולתו האינטלקטואלית בלבד. מידותיו המוסריות ועולמו הערכי הם חלק בלתי נפרד מבחירתו לכהן בתפקיד הנכבד מכל – נושא התורה ומעבירה מדור לדור. בשל כך זכה עם ישראל במשך הדורות לרוב מוחלט של תלמידי חכמים ושל רבנים שעמדו בראשו והיו דמויות מופת מוסריות וערכיות, בלוא שנכשלו בסכנות האתיות שתפקיד הרב עלול להביא על נושאיו. בעולמם של חז”ל אנו מוצאים פירוט מסוים של הוראות נורמטיביות לתלמידי החכמים אשר מעצימים את יכולתם לעמוד במבחן הקשה. כאמור לעיל, מדובר בהוראות שאין להם מסגרת מבנית כי אם הם פונים אל עולמו המוסרי והערכי של הרב, מזהירים אותו מפני סכנות הנפילה ומדריכים אותו כיצד לבנות עולם פנימי המסייע למילוי התפקיד בנאמנות. יש לזכור כי חלק נכבד מהתורה שבכתב עצמה אינו מבסס את חובותיו על מבנה מוסדי, כי אם על מבנה ערכי109.

כיצד אפוא ניתן ליישב בין העקרונות החיוניים ולמימושה של ההלכה ושל נושאיה כנושאי תורת ד’ ודבריו, ובין הסכנה הגדולה שהכוח עלול לחולל ? מהם הכלים האתיים וההדרכות הנורמטיביות המופנות כלפי הרב בישראל, והמכוונות אותו להתמודדות ראויה עם הסכנות האורבות לו ?

כוונה לשם שמיים: בשעה שעסק הרמב”ם בשאלת עוצמתו של המלך וכוחו סיים את דבריו באומרו: “ובכל אלו הדברים דינו דין ובכל יהיו מעשיו לשם שמים ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ד'” (הלכות מלכים ד, י). קודם לעיסוק בתכני ההלכה ברמב”ם יש לומר דבר מה עקרוני על המודל של דבריו. דבריו נובעים מההכרה כי יש מערכות שלמות של הדרכות אתיות שלא ניתנות להגדרה משפטית. הם מהווים המשך של ביאור של הרמב”ן למצוות ועשית הישר והטוב, ולעניינים רבים אחרים הנוגעים בכך. חובה זו היא גם חובה אישית110, ועל כן אנו מוצאים בעיקר פניה אל עולמו הרוחני של הפוסק, ולא ניתן לעצבה בבחינה מוסדית, שהרי אין ביד האדם כלים לבחינת יראת שמיים וכוונה פנימית בשעה שהוא מבקש לבחון את חבירו111. תנאים ביטאו את כוונתם לשם שמיים בדרכים שונות, ובעיקר בביטוי “…גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא אלא לכבודך עשיתי שלא ירבו מחלוקת בישראל” (מגילה ג ע”א ובעוד מקומות). חכמים אף הדגישו את הצורך החיוני ביראת שמיים בכל היבט הקשור לתלמידי חכמים112 או לאלה שעומדים על הציבור113.

בספרות השו”ת ניתן למצוא ביטויים רבים המזכירים את הפנייה ליראת שמיים ולכוונת הדיין בשעה שהוא פונה לפסיקה המבוססת על תחושת הלב, בין אם הדברים מופנים לדיין ולפוסק ובין אם הדברים מופנים לשואל. הדגשה יתרה לחובת יראת השמיים והכוונה הטהורה מצויה בדרך כלל בתשובות המבוססות על יסודות מטא-הלכתיים בהם משתמש הפוסק, ובמקומות בהם פוסק ההלכה נע בין שני קטבים ונתבע להכריע בשאלות מוסריות כבדות משקל. דוגמה לסוג הראשון מצויה בפסיקת הרשב”א המתירה לרב לנקוט בדרך המתקדמת אט ואט ואינה תובעת את תיקון הליקויים כולם בשל עיקרון מטא-הלכתי שהרשב”א מפתח. בעיצומם של דבריו הוא מציין מזכיר “ואחר כוונת הלב הדברים אמורים” וכן “ומתוך כך יסור הרבים לשום שמים”114. דוגמה לסוג השני מצויה בתשובת מצויה בתשובת ה”בן איש חי” בשעה שהתבקש על ידי תלמידיו להנחות אותם מתי מותר לשנות מפני השלום ולא לומר את האמת115. כבר בפתיחה לדבריו קבע כי “תשובה המצאות של אופנים שיש בהם היתר לא אעשה לכם מדעתי בדבר זה116“, לאחר שסקר בפניהם שורה ארוכה של תקדימים הוא סיים בכמה עקרונות יסוד, והדגיש: “…אך תשימו יראת ה’ על פניכם לבלתי תעשו קולות חוץ מן השורה בדמיון דחוק, גם תשימו לב ללמוד מאופן הנזכר לאיסורא…”.

מודעות לסכנות: במסגרת תשובת הרשב”א שהובאה בפיסקה הקודמת דן הרשב”א גם במצבים בהם על רב הקהילה למצות את הסמכות הכוחנית שבידו, ולפעול ביד קשה כלפי העוברים על דברי התורה ועל ציוויו. ברם, הרשב”א הדגיש: “…וצריך מתון והסכמה והמלכה, ומתוך כך יסור הרבים לשום שמים. כי כל שהמעשה גדול, וחזקת היד רצה, צריך יותר השגחה והסרת הכעס. וצריך שיהא הדיין חושש את עצמו, שמא אש קנאתו לשם יתברך תבער בו, ותהיה גורמת להעלם הדרך הטוב והנכון מעליו”. הרשב”א הזהיר אפוא את הדיין מפני העלמת הדרך הטוב והנכון בשל התמכרות לעוצמה הנתונה בידיו, וזיהוייה עם קנאת ד’. יש לשים לב כי דברי הרשב”א בהקשר זה לא נבעו מדאגה לציבור כי אם מדאגה לשליחות הרב, שעלולה להיות בלתי אפשרית אם לא יפעל במתינות גם בשעה שהוא מפעיל את כוחו. ברם, ניתן ללמוד ממנה על חשיבות המודעות לכך גם מכיוונים אתיים.

מודעות לסכנות הפעלת הכוח הם בסיס דרשות רבות העוסקות בשאלת הקנאות. אנו מוצאים סיפורי קנאות שונים בתנ”ך, והאגדה עוסקת בהם בהיקפים רבים. הקנאות הוכנסה גם למסגרת ההלכה המוסדית, אם כי במבנה מורכב ומסובך מאוד117. דרשות רבות העוסקות בקנאות לומדות את חובת ההגבלה של הקנאות מהעובדה כי השכר אותו קיבל פנחס על קנאותו הוא ברית השלום.

ענווה: חובת הענווה של תלמידי החכמים היא עניין שחכמים הרבו לעסוק בו, והתנו את הגדלות בתורה במידת הענווה118. חובה מיוחדת קיימת בעולמו של הרב, וחלק ממנה הוא כלי להתמודדות עם הסכנות האתיות בעולמו. אין אנו מרחיבים בסוגייה זו בשל העובדה שהיא יסוד גדול בתורה ועסקו בו הרבה מאוד.

שליחות ועבדות119: “…נתן דעתו להושיבם בראש. כשעלה, שלח להם ולא באו, חזר ושלח ובאו. אמר להם: כמדומין אתם ששררה אני נותן לכם ? עבדות אני נותן לכם, שנאמר וידברו אליו לאמר אם היום תהיה עבד לעם הזה !” (הוריות י ע”א ע”ב). תודעת השליחות והעבדות היא אחד המחסומים העיקריים בפני הנפילה בסכנות העוצמה ההנהגתית. הרואה עצמו בכנות כעבד מול קהילתו אינו מנצל את כוחו ואת העוצמה הרבנית שבידו בשעה שאינן ממין העניין. אין ההנהגה הרבנית זכות הניתנת לרב כי אם שליחות, וכשהוא מלא תודעה עמוקה של שליחות הוא חשוף פחות לסכנות האורבות לו מכוחה של העוצמה.

במה באה לידי ביטוי תודעת שרות ועבדות, בניגוד לשררה ? הרב בעל תחושת העבדות נגיש לקהילתו, ואינו מקים מחסומים מלאכותיים בדרך אליו120; הרב אינו רשאי שלא להשיב לפנייה אליו121; הרב אינו רשאי לענות את השואל ולא להשיב לו במהירות הראויה; הרב אינו רשאי לעסוק בעיסוק אחר העומד בסתירה לחובתו כלפי קהילתו, גם אם אין מדובר בניגוד אינטרסים, כי אם ב”מאבק” על זמנו של הרב122. לתפיסה עצמית זו של הרב יכולה להיות גם משמעות מוסדית. בד בבד עם חובת כבוד תלמידי החכמים וסיפוק צרכיהם, הדגישו גדולי ישראל לאורך הדורות את היותם עבדים לקהילתם בדרכים מוסדיות שונות, כגון באי השתעבדות חוזית וביכולת לעזוב בכל עת את תפקידם.

התפיסה העצמית של הרב: “…אין הרב אדון לקהילתו אלא רבה ומורה, חברה וידידה, הסובל ושמח עימה. אנשי הקהילה תלמידיו ורעיו הם, והוא מתהלך ביניהם לא כבחיר העם אלא כאחד מהם משפיע הוא עליהם לא דרך צינורות צורניים, כבא כוחו של מוסד מכובד על ידי מינויו, כי אם באישיותו, בגדלותו בתורה, באהבתו, אהבת העם, ענוותנותו, חסידותו וחסדיו המרובים. הוא אב וגם אח לעם. סמכותו אינה מוסדית, רשמית, המבוססת על בחירה, כי אם אישית, מקורית, ונובעת מחיבת העם אליו ומהכרתם החופשית בו כרבם, מורם, אביהם ואחיהם…” (הרב סולוביצי’ק, דברי הגות והערכה, ירושלים 1981, עמ’ 94).

 חובת הרב לאהב שם שמיים על הבריות: המקור למילוא החובות האתיות נוגע גם לשליחותו העיקרית של הרב כלפי קהילתו. כאן אין מדובר בחובות העומדות מכוח האתיקה הטהורה, כי אם בתפיסות בהם תופס הציבור את התנהגותו של הרב. בעיני הציבור, נושא הרב את שם בעולם. הוא המופקד על איהוב שם השם בעולם ומוטלות עליו חובות מיוחדות לאור זה. ההנחה היא כי הציבור מעריך מאוד את ההתנהגות האתית המושלמת, ואומר על אדם הנוהג כשורה “אשרי זה שלמד תורה123“. הדבר מטיל על הרב חובות התנהגות ייחודית גם בתחום האתיקה. אין דבר בו מרננים הבריות יותר מאשר חובת נקיות הידיים, תודעת השרות ואי השימוש בכוח ובעוצמה.

“מזג” רבני: חז”ל הדריכו את התלמיד החכם ובעיקר את העומד בראש מערכת להיות רך כקנה ולא להיות קשה כארז. על אף דבריהם שהובאו לעיל כי תלמיד כי יש צורך בעוצמה ובכוחנות גם בעולמם של חכמים, הרי שזו מציאות של יוצא מן הכלל ואילו הנורמה הבסיסית היא של רכות כקנה124.

פן מיוחד בהקשר זה המחייב הדגשה מיוחדת הוא הזהירות מערעור על טוהר כוונתו של העומד מולו. שאלה זו עלתה בשנים האחרונות כחלק שכיח של הדיון בדבר המגמות הנסתרות של נשים המבקשות להיות מעורבות יותר בחיים הדתיים הציבוריים. מבלי להביע עמדה כלשהי ביחס לנושא עצמו המחייב דיון נפרד, בוודאי שמוטל על הרב להיזהר מלטעון כלפי נשים אלה באופן קטגורי כי כל שהן מבקשות הוא להרוס את עולם ההלכה. אין לרב כלים לבחון כליות ולב, ואין הוא יכול לטעון טענה זו באופן קטגורי מבלי להסתכן בטענה הפוכה כלפי עולם הרבנות.

קשוט עצמך: ציינו לעיל את החובה ההלכתית של הרב מבחינה מוסדית לקשוט עצמו קודם שהוא בא בתביעות מוסריות כלפי אחרים. כאן אנו מדגישים משמעות נוספת, שאינה נובעת מהשאלה הציבורית של הטוהר ההתנהגותי ויכולת הישיבה בדין, כי אם גם בשאלת עמידת הרב מול עצמו. קיימת חובת אתית מהמדרגה העליונה לתבוע באופן פנימי את אשר הרב בא לתבוע מאחרים, ואין הוא רשאי מבחינה מוסרית לעמוד מול קהילתו ולתבוע עניינים שאין הוא עצמו עומד בהם.

ההימנעות מהנאה מהבריות: אנו נאריך בסוגיה זו בהמשך, באיסור המוטל על הרב לעשות את התורה קרדום לחפור בו. בשעה שהרב נמנע מלהשתמש בתורתו לצורך הנאות אישיות הוא בונה חומה של ממש המבחינה בין שליחותו ובין טובתו האישית125. ההימנעות מלעשות את התורה קרדום היא גם מוסדית – פרנסתו של הרב וכדו’ שתידון להלן – אולם היא גם תודעתית ומוסרית.

הענשה עצמית במצבי טעות: סיפורי אגדה על חכמים מלמדים על תשובה ותיקון שעשו בשעה שפעלו שלא כשורה. נדגיש כי בהקשר זה אנו מדברים בסיפורים שהם תוספת על גדרה של ההלכה, לאמור: אין הם עוסקים במצבים בהם מבחינה הלכתית מוסדית ישנה מערכת להתמודדות עם שגיאות הרב. סוגיות רבות בש”ס עוסקות בכך – בין בשעה שהרב פסק שלא כדין בדיני ממונות וחייב את הזכאי וזיכה את החייב, ובין במצבים בהם הרב שגה בדיני איסור והיתר ואסר שלא כדין דברים המותרים, ובין בחובה כללית של ריצוי אדם שפגעו בו שלא כדין. ברם, ישם תחומי פעילות רבים של הרב בהם אין מערכת ממוסדת של התמודדות עם שגיאות126. אף על פי כן, מצאנו חכמים שהענישו את עצמם ולעיתים אף בעונשים חמורים, בשל השגיאות שעשו וגרמו נזק. לדוגמה, בכיו של רבי אלעזר בן שמעון בשעה שהוציאו גנב שתפס להריגה שלא כדין על אף שהיה חייב מיתה מסיבות אחרות, ולא נתיישבה דעתו עד למותו127. כאשר מדובר בעניינים שבין אדם לחבירו אנו מוצאים הקפדה יתרה על התנצלות128.

ו

חולשתו של הרב:

על אף העובדה שהגבלנו את עצמנו שלא לעסוק בשאלות הכתובות בהלכה במפורש קיים צורך להדגיש את הסכנות האתיות האורבות לרב מהעבר השני של יחסי רב הקהילה והקהילה, והוא הכניעה למרות אחרת מאשר מרותה של ההלכה ושל האמת המצויה. כאמור לעיל, הרב הוא הממצע בין הקהילה לבין המסורת וחובותיו האתיות מופנות כלפי שני הכיוונים. פעמים רבות אין החובות עומדות בסתירה, שכן חלק מחובותיו כלפי הקהילה הן להביא את דבר ד’ במלואו, וחלק מחובותיו כלפי ריבונו של עולם הן שלא להכביד את עול ההלכה על העם יתר על המידה שריבונו של עולם ציווה, וכשם שאסור להתיר את האסור כך אסור לאסור את המותר. אולם קיימת חובה מוסרית מצד הרב, בצד החובה הדתית, שלא להיות מונהג על פי הרצון למצוא חן או לזכות באהדה אישית.

התורה אסרה על הדיין, ואנו מבקשים לטעון כי היא אסרה זאת גם על הרב, להיות כפוף לכל מערכת אחרת זולתי האמת ההלכתית והרעיונית ודבר ד’ שמכוחם הוא פועל. יודגש כי חובת נאמנות מוחלטת זו אינה עומדת בהכרח בניגוד לנאמנותו כלפי קהילתו. נאמנות זו היא חלק בלתי נפרד משליחותו שכן חלק מהנאמנות לקהילה היא מילוי השליחות שהוטלה עליו – להביא את דבר ד’ לציבור שומעיו. לעיל ציינו כי הרשות שניתנה ביד תלמיד חכם למחול על כבודו נובעת מהעובדה שאף ריבונו של עולם שהוא מקור כבודו של התלמיד החכם מחל על כבודו. ניתן להמשיך קו עקרוני זה ולטעון כי כשם שבא ריבונו של עולם לקראת האומה הישראלית והתחשב ביכולתה לקבל על עצמה את ציוויו129, כך מחויב הרב מתוקף שליחותו לבחון את יכולת קהילתו לעמוד בדרישותיו. ברם, כל זה כאשר מדובר על מילוי השליחות, אולם כאשר מדובר על כניעתו של הרב לתחומים שאינם ממין העניין, אין הוא רשאי לכפוף עצמו כלפי כל גורם אחר, ואין הוא רשאי שלא להיות נאמן לאמת ההלכתית וההנהגתית כפי שהתבררה לו בשכלו.

קשה לתחום בין האיסורים ההלכתיים המובהקים לבין החובה האתית להיות נאמן לשליחות ולא להתרפס. מהבחינה ההלכתית אנו מוצאים איסור זה כלול בחובת “לא תגורו מפני איש” אפילו כשמדובר בהפסד מינוי מיוחד בשל דביקות בעמדה130; “לא תהיה אחרי רבים לרעות”; “לא תענה על ריב לנטות אחר רבים להטות”, “צדק צדק תרדוף” וכדו’. יסוד מיוחד נמצא בציווי התורה ” “ודל לא תהדר בריבו131” המחייב את הרב שלא לבוא לאחוז ב”מוסר החלשים” כי אם ב”מוסר הצודקים” גם בשעה שהצדק תומך בעמדת החזק.

מעבר לעולם ההלכה ניתן לציין כמה חובות אתיות, חלקן מוסדיות וחלקן אישיות, שעל הרב לעמוד בהן כדי שלא ליפול בתהום ההפוכה, היא תהום הכניעה לכוחות שאינם ממין העניין:

סכנת הכניעה בפני הקהילה: אמר אביי: האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא לאו משום דמעלי טפי אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא132” (כתובות קה ע”א). דברי אביי מבטאים את הסכנה של האורבת לרב בשל שאיפת הפופולריות, והיא הזנחת אחד מתפקידי רב הקהילה – הוכחת קהילתו בענייני שמיים. הרב הנמנע מלעשות זאת בשל פחדיו, רצונו להתחבב על הקהילה, או כל מקור אחר למעשיו, מצליח למצוא חן בעיני צאן מרעיתו אך מועל בתפקידו. קיימת כמובן סכנת חולשה מול השררה133. זהו פגם אתי חמור, בשל המעילה בשליחותו של הרב. פעמים רבות מופעלת אף אלימות כלפי רב הקהילה, ומעמידה אותו בפני מציאויות קשות המחייבות הכרעה134. מאידך גיסא, אין הרב מחויב לזכות בעוינות קהילתו: “הוא היה אומר, כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו. וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו, אין רוח המקום נוחה הימנו” (אבות פ”ג מ”י)135.

הפחד מהכרעה: עולמה של ההלכה רווי מחלוקות וזה אחד המאפיינים המובהקים של ההלכה. בפני פוסק ההלכה עומדות אפשרויות שונות להכרעת ההלכה בשעה שהוא ניצב בפני מקורות סותרים. אפשרות קיצונית אחת היא לבחור באחת השיטות ולדחות את השניה ממקומה. אפשרות שניה היא לתור אחר כל דרך אפשרית שלא להכריע, ולנסות ולצאת ידי חובת השיטות כולן. הרצון לצאת ידי חובת השיטות כולן מעוגן במסורת הלכתית קדומה136, ומקורה הרצון למלא את דבר ד’ במלואו ולא להסתכן בפסיקת הלכה מוטעית. טובה שיטת פסיקה זו במקומות חריגים ובסוגיות עקרוניות. ברם, בשעה ששיטה זו הופכת לשיטה המרכזית בהלכה תוצאותיה המרכזיות הן החמרה בהיקף עצום בעולמה של ההלכה. לעולם תיקבע ההלכה תוך “יישור קו” כלפי הדעות המחמירות, שכן האיחוד בין השיטות וברצון שלא לפגוע בתביעות ההלכה מחייב הכללת השיטות המחמירות כולן. ואכן, אנו מוצאים כי ספרי הליקוטים שדורנו משופע בהם מעצימים את הצד המחמיר בהלכה. יש בכך פגיעה בעיקרון של האיסור להחמיר במקום דברים מותרים, שהוא מחוץ למסגרת מאמר זה. ברם, למגמה זו יש גם היבט אתי כלפי הציבור. פסיקת הלכה קבועה בדרך זו מביאה למעשה לאחת משתי תוצאות בעייתיות –הכבדה שלא כדין על הציבור החייב להישמע לדרך זו של הלכה, או זלזול הציבור בהלכה בשל אי היכולת לעמוד בדרישותיה. שתי התוצאות כאחת  פוגעת במחויבות של הרב כלפי הציבור. הנפגעות העיקריות מהפחד להכריע כיום הן מסורבות הגט והעגונות מחיים. הן משלמות מחיר יקר על חששו של הדיין, וחלק מהחומרות שמטילים הדיינים נגועות בפגמים אתיים המעידים על חולשתם הפסיקתית ולא על זיקתם העמוקה להלכה. כדי להסיר ספק אדגיש כי כוונתי לחומרות יתרות וחששות ולא לעניינים שהם יסוד ההלכה או חששות שהתקבלו כמסורת הלכתית ארוכת ימים.

אמת הדבר שראוי לו לרב שיהיה ירא הוראה137. החובה המוטלת עליו להביא את דבר ד’ לקהילתו מחייבת אחריות עצומה לדברים הנאמרים, ואין הוא רשאי להקל ראש בפסיקה ולזלזל במעשיה. ברם, מן העבר השני ישנו פגם אתי חמור כלפי שמיים וכלפי אדם במקום בו הרב נשמע לפחדיו ויראתו, ומונע עצמו מהכרעה במחיר הכבד של הוראת ההלכה שלא כדין.

חובת הרב לעמוד דווקא לצד המסכן והנכלם: סוגיית יחסי הרב ופרנסי הקהילה פרנסה ספרים ומאמרים בהיקף עצום. העובדה כי הרב פועל לא רק במסגרת כריזמטית כי אם גם כחלק ממבנה הקהילה הופכת את ראשי הקהילה לאחת המערכות שהרב מחויב כלפיהן. חובה זו נעוצה הן במבנה המוסדי והן בעובדה שהקהילה היא המממנת את הרב, וקיומו בקהילה מותנה בבחירת הקהילה בו ובתשלום משכורתו138. משולש זה – הקהילה, ראשיה והמחויבות כלפי שמיים – היווה בסיס מתמיד לעימותים הנוגעים ליחסים הראויים בין שלושת המרכיבים, ואין חיבור העוסק בקהילה היהודית שלא התייחס לסוגיה זו. יש להדגיש כי כבר במקורות העוסקים בתקופות קדומות אנו מוצאים את העימות שבין פרנסי הקהילה לבין הרב, על רקע היותו של הרב מנהיג כריזמטי של פשוטי העם והקהילה. דוגמה לדבר היא העימות המתמיד שבין שמעון בן שטח לבין ינאי המלך בתקופת החשמונאים139. הסכנה האתית העומדת בפני הרב היא נטייה לאחד ממוקדי הכוח, ובדרך כלל כלפי פרנסי הקהילה, תוך הזנחת חובותיו כלפי פשוטי העם, וזאת בשל חולשתו וחוסר יכולתו לעמוד בפני הפרנסים. בתולדות עם ישראל אנו מכירים דמויות מופת שעמדו במאבק מתמיד כנגד ראשי הקהילה בעומדם לצד פשוטי העם140 ואף שלמו מחיר אישי יקר על כך.

בימים קדומים היה הנביא מופקד על הבאת קול השוליים של המערכת החברתית לידי ביטוי, והוא זה שנלחם את מלחמתם. עם גניזתה של הנבואה מוטל תפקיד זה על הרב בישראל. הרב סולובייצי’ק ניסח זאת כך: “שתי משימות – היה ר’ חיים אומר – הוטלו על הרב: להיות מורה לעם וללמדו תורה, ולהיות אח ותומך לכל מרי יום וקשי רוח”141. בשעה שאין הרב פועל לטובת החוליות החלשות והצודקות שבחברה הרי הוא פוגם בשליחותו.  

הרב המתחמק מלפסוק והרב הפוסק כאשר אינו שולט בהלכה: האתוס הבסיסי של ההלכה ממוצה בפסוק “ארוכה מני ארץ ורחבה מני ים”. בשל כך הודגשה העובדה שלא ניתן לדעת את התורה כולה: “אמרו עליו על ר’ יוחנן בן זכאי שלא הניח פרשה אחת מן התורה שלא למדה, ולמד במקרא ותרגום מדרש הלכות ואגדות (ומשלות) הכל למד, וכן אמרו עליו שאמר אם יהיו כל השמים יריעות וכל האילנות קולמוסין וכל הימים דיו אין כדי לכתוב את חכמתי שלמדתי מרבי ולא אצלתי מחכמת חכמים אלא כשם שזבוב הזו הטובלת בים הגדול ומשהו מחסרו” (מסכת סופרים טז, ח). חז”ל היו ערים לבעיה הדו-צדדית שמציאות זו גורמת. מחד גיסא היא עלולה להרחיק את הראויים לפסיקה מהפסיקה, בשל תחושתם הענוותנית המתמדת כי אין הם יודעים די כדי לפסוק הלכה ולמלא את שליחותם. ומאידך גיסא היא עלולה דווקא לעודד את אלה שמפני חולשתם אינם ראויים לפסיקה לעסוק בה: “…דא”ר אבהו אמר רב הונא אמר רב: מאי דכתיב כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה ? כי רבים חללים הפילה – זה תלמיד חכם שלא הגיע להוראה ומורה142; ועצומים כל הרוגיה – זה ת”ח שהגיע להוראה ואינו מורה” (סוטה כב ע”א). פגיעתן של שתי ההתנהגויות אינה תחומה במחויבות הרב כלפי שמיים בלבד אלא אף כלפי הקהילה. אלה הן סכנת חולשה המביאה את הרב לעיוות משימתו.

הרב המקל בהלכה מכוח סמכויות לא לו: במקום אחר עסקתי בסוגיית הפשרה בענייני שמיים143, וברשות שיש לרב להקל בהלכה מתוך שיקול דעת עצמאי, הבורר בין שתי אפשרויות גרועות, ומתיר לעבור עבירה מסוימת כדי שלא יתבטל איסור אחר של תורה. הוכחתי כי שאלה זו נתונה במחלוקת עמוקה בין הראשונים, ויש צורך בדיון העוסק בהיבטים ההיסטוריים של סוגיה זו ובנוהגם של חכמים. אחד המתנגדים נחרצות לפשרה בענייני שמיים הוא רבינו מנחם המאירי: “אף על פי שהפשרה נבחרת לעניין דיני ממונות, לעניין איסור אינו כן, ואל יאמר הדיין נתיר לו את זו כדי שלא יאכל את זו וכיוצא בזה. הוא שאמרו לא נאמר מקרא זה ר”ל ובוצע ברך נאץ ד’ אלא כנגד אהרון… (בית הבחירה, סנהדרין ז ע”א). לדעת המאירי, הרב המתפשר בענייני שמים “מנאץ” למעשה את שמו של הקב”ה. הוא חורג מסמכותו. דומה שיש להגדיר חריגה זו כפגימה אתית, שכן היא נובעת מחולשת היכולת לממש את דבר ד’ וממעילה בתפקיד שנטל הרב על עצמו. יודגש כי עמדת המאירי היא אחת העמדות, ולמעשה נהגו גדולי ישראל להכריע בין שתי אפשרויות גרועות, אולם קיומה של החובה המוטלת על הרב לדעת את מקומו מול ההלכה ולא “להתיר את זו כדי שלא יאכל את זו” מעצימה את חובתו שלא להיכנע למצוקות.

ז

האתיקה של החומרות:

הזכרנו לעיל כי הרב נקרע בעבודתו הרבנית בין שני קטבים. מחד גיסא הוא מופקד על תורת ד’, והוא נצטווה שלא לפגוע ולא להביא תקלה על ידו. לא זו בלבד אלא שרצונו העמוק הוא להגדיל ולהאדיר את הופעתה של התורה בעולם, לאהוב את הבריות ולקרבן לתורה. מאידך גיסא מוטל עליו שלא להכביד על הציבור במקום שאין להכביד, הן בשל מחויבותו כלפי שמיים והן בשל מחויבותו כלפי הציבור. מתח מתמיד זה מבוטא היטב בתפילה שמקורה הראשון הוא בדברי רבי נחוניא בן הקנה: “תנו רבנן, בכניסתו מהו אומר: יהי רצון מלפניך ה’ א-לוהי שלא יארע דבר תקלה על ידי ולא אכשל בדבר הלכה, וישמחו בי חברי, ולא אומר על טמא טהור ולא על טהור טמא, ולא ייכשלו חברי בדבר הלכה ואשמח בהם” (ברכות כח ע”ב). תפילה זו מבטאת הן את הרצון שלא לפגוע בשליחות כלפי שמיים ולא להורות הלכה שאינה נכונה, והן לזכות שמחת חבריו המבטא את רצונו להביא נחת רוח לשומעי לקחו.

סוגייה זו עולה ביתר שאת בשעה שעומדת על הפרק שאלת ההחמרה. מקורות רבים יש לרצון להחמיר144. חלקן נובע מהרצון לבנות מחסומים כדי למנוע התדרדרות במדרון החלקלק; חלקן נובע מההכרה שלא הרע לבדו אסור, כי אם גם הפריפריה של הרע; חלקן נובע מהרצון להביא לפני ריבונו של עולם מנחת נדבה של החמרה פנימית; חלקן נובע מעצבנות פנימית ומפחד מפני עונש; חלקן נובע מהרצון לצאת ידי חובת השיטות כולן ועוד ועוד. לעיל ראינו כי לעיתים מהווה החומרה בחינה פנימית בדבר טוהר כוונתו של האדם – יש שכתבו כי בשעה שאדם מחמיר על עצמו הוא מלמד כי מגמתו אינה חיפוש מסלול ההשתמטות מעשיית רצון ד’ כי אם העצמתו דווקא145. העובדה שהחומרות נובעות ממקורות שונים, ושחלקן מעוגן בהוראה קדומה של חכמים לעשות משמרת למשמרתי146 יוצרת קושי גדול בניתוח וסיווג החומרות השונות, ובקביעת היחס אליהן.

שכן לחומרות יש גם מחיר. הן הופכות את שמירת ההלכה לקשה יותר, ובכך הן פוגעות בחרות שומרי ההלכה; לעיתים הן פוגעות בהלכה עצמה, שכן יש הבועטים בה בשל הקושי לעמוד בדרישותיה; החומרה לכיוון אחד פוגעת בעניינים חשובים אחרים שגבולם מצטמצם בשל ההחמרה; פעמים רבות החומרה מביאה בסופו של דבר לידי קולא; החומרה מעמעמת את יסוד ההתנדבות הרצונית בשעה שהיא נקבעת להלכה147; החומרה מכניסה את האור הכללי השורר בהלכה למסגרות משפטיות, ועל ידי כך אינה מאפשרת את הארת האור הכללי של המצווה148 וכן הלאה. במסגרת זו אין מגמתנו לעסוק בענייני חומרא בלבד, אלא בשני היבטים אתיים של החומרא. ראשונה בהן היא המציאות בה אין הרב פורש את העובדה שמדובר בחומרא בפני שומעי דבריו, ומציג את הדברים כאילו הם דברים האסורים מיסוד הדין. בדרך זו אין הרב נוהג כהלכה, והוא מונע את המגע עם מרחב ההלכה כולה ופוגע בבחירתו החופשית של השואל. בוודאי שמותר לרב לתקוף את העמדה המקלה ולנמק מפני מה יש לדחותה ומדוע אין הוא עצמו הולך בדרכה, אולם מוטלת עליו חובה לפרוש אותה בפני השואל.

שניה בהן היא ההתייחסות לחומרות הנובעות מחולשתו הפסיקתית של הרב פוסק ההלכה. חכמים כבר קבעו כי “כוח דהיתרא עדיף ליה” (ביצה ב ע”ב). רש”י ביאר כי אין דברים אלה אינם מדברים בשבח הקולות, ואינם מנחים את פוסק ההלכה להיות מקל דווקא. דברי הגמרא מתייחסים לעוצמתו של פוסק ההלכה המסוגל להקל: “דהתירא עדיף ליה – טוב לו להשמיענו כח דברי המתיר, שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר, אבל כח האוסרין אינה ראיה, שהכל יכולין להחמיר, ואפילו בדבר המותר”149. בדברים אלה עולה האפשרות של נטייה אתית פגומה להחמיר. הנטייה אינה נובעת מכוח החובה ההלכתית והבירור השכלי כי אם מכוח היראה להתיר. הרב הירא למעמדו בעיני שמיים ובעיני הבריות ונוטה להחמיר בשל העובדה שהחמרה מבטאת בעיני הבריות מעלה רוחנית עליונה יותר, נכשל במכשול של פסיקה הלכתית בשל עיוות מוסרי הקיים בו.

החומרות עומדות בסתירה גם לדמותו האישית של הרב. בעל מסילת הישרים הדגיש בדבריו סוגיה זו:

“הנה חייב האדם לשמור כל המצות בכל דקדוקיהם לפני מי שיהיה ולא יירא ולא יבוש, וכן הוא אומר ‘ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש’, וכן שנינו הוי עז כנמר וגו’, אמנם גם בזה צריך חילוק והבחנה כי כל זה נאמר על גופי המצות שחייבים אנחנו בהם חובה גמורה שבהם ישים פניו כחלמיש, אך יש איזה תוספות חסידות שאם יעשה אותם האדם לפני המון העם ישחקו עליו ויתלוצצו, ונמצאו חוטאים ונענשים על ידו, והוא היה יכול להניח מלעשות הדברים ההם, כי אינם חובה מוחלטת, הנה דבר כזה ודאי שיותר הגון הוא לחסיד שיניחהו משיעשהו, והוא מה שאמר ‘והצנע לכת עם אלהיך’. וכמה חסידים גדולים הניחו ממנהגי חסידותם בהיותם בין המון העם, משום דמחזי כיוהרא…” (מסילת ישרים פרק כ).150

ח

האתיקה של המינויים151:

לאורך דברינו הדגשנו כי חלק מהסוגיות האתיות הנוגעות לעולמם של חכמים נובע מהעובדה שמנהיגותם של הרבנית אינה כריזמטית בלבד כי אם בעלת היבטים מוסדיים. אחד ההיבטים המוסדיים המובהקים הוא סוגיית המינויים. למינויים אלה משמעות מרובה, הנוגעת הן בתחומים כלכליים והם בתחומי מעמד וכבוד.

למינויים השונים לתפקידים הרבניים יש משמעויות שונות – ממעמד חברתי ועד למשמעויות הכלכליות. במשך הדורות אנו מוצאים תנועה בין שני קטבים הנוגעים למשמעות כלכלית זו. מחד גיסא, הכהנים – שהיו ממונים על אחד מאפיקי תלמוד תורה המוסדיים – נהנו גם מפריבילגיות שונות ששחררו אותם לעסוק בתפקידיהם: מתנות כהונה מהצומח ומהחי152, ולדעת ראשונים אף שחרור ממחנה המלחמה ומהשרות הצבאי153. פריבילגיות אלו הועברו בחלקן לתלמידי החכמים, וסוגיות רבות עוסקות בפטור תלמידי החכמים, ובעיקר אלה הנושאים בתפקידים מוסדיים, מחובות אזרחיות שונות154. מעבר לכך, גם תלמיד חכם חייב להתפרנס, ואם הציבור רוצה רב עליו לשלם את משכורתו155. מאידך גיסא אנו מוצאים אתוס יסודי של שרות ציבורי וולנטרי של החכמים. מקור חובה זו באיסור כללי של הזדקקות לבריות156, אך מיוחד הוא בעולמם של תלמידי חכמים שכן עליהם חל איסור נוסף להפוך את התורה קרדום לחצוב בו (ראה להלן) ובחובה ללמד תורה בחינם157. דברי הרמב”ם הנודעים האוסרים באיסור חמור התפרנסות מתלמוד תורה158 היוו בסיס לשפע דיונים הלכתיים סביב סוגייה סבוכה זו. מובן מאליו שהנאה מפירות העבודה הרבנית בהחלט, והיא גם מנוגדת לאתוס הכללי של הימנעות קיצונית והתרחקות מהנאה מכספי ציבור גם אם אין חובה הלכתית לעשות כך159. תהא העמדה העקרונית אשר תהא, מבחינה מעשית ישנה משמעות כלכלית למינוי לתפקיד ציבורי רבני.

מעבר להטבה הכלכלית שבמינוי המוסדי ישנו כמובן גם ההיבט המעמדי, שכן המינוי מעניק לתלמיד החכם ערך ויוקרה בעיני הבריות. בשל כך, סוגיית המינויים נוגעת בהכרח בשאלות אתיות עקרוניות, המכוונות לכינון מערכת מוסדית הממנה את הראויים ביותר לפעול בתוכה ולעמוד בראשה. דרשת חכמים מלמדת כי בשאלת המינויים תלויה ירושת הארץ: “…למען תחיה וירשת את הארץ. מלמד שמנוי הדיינים כדי להחיות את ישראל ולהושיבם על אדמתם ושלא להפילם בחרב” (ספרי שופטים א).

ההיבטים האתיים של המינויים בעולמם של הרבנים נוגעים בעיקר בנושאים הבאים160:

א. שיקול הדעת הראוי בשעת מינוי הדיינים והרבנים.

ב. היחס בין מינוי ענייני של המערכת המוסדית ובין ירושת התפקידים המוכרת בהלכה161.

ג. יצירת מבנה המתמודד עם בעיות עיוות הדין.

ד. הנכונות לפנות את המקום ולנהוג כראוי גם בעקבות הדחה.

1. שיקול הדעת הראוי בשעת המינוי:

בדברינו לעיל הבאנו ראיות כי כבר בשעת הקמת המערכת המוסדית הראשונה מכוחה של עצת יתרו, הודגש הצורך למנות אנשים ראויים בלבד. חובה זו מעוגנת הן במצוות התורה, והן בדברי חכמים, כגון דברי ריש לקיש “…כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשרה בישראל שנאמר שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וסמיך ליה לא תטע לך אשרה כל עץ” (עבודה זרה נב ע”א). ההלכה מצווה לא תכירו פנים במשפט לא רק בשעת המשפט עצמו כי אם גם בשעת מינוי הדיינים: “לא תכירו פנים במשפט – זה הממונה להושיב דיינים. שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין, ואיש פלוני גבור אושיבנו דיין, איש פלוני קרובי אושיבנו דיין, איש פלוני הלווני ממון אושיבנו דיין, איש פלוני יודע בכל לשון אושיבנו דיין – נמצאת מזכה את החייב ומחייב את הזכאי, לא מפני שהוא רשע ולא מפני שאינו יודע מעלה עליו כאלו הכיר פנים בדין” (ספרי דברים א, יז). שיקול דעת זה הוא חובה מוסדית המוטלת על המערכת הממנה, והממנים חייבים לפעול מתוך יושרה פנימית ולטובת העניין בלבד. דברים חמורים נאמרו על המתמנים בכסף:

ר’ מנא מיקל לאילין דמתמניי בכסף. רבי אימי קרא עליהון א-להי כסף וא-להי זהב לא תעשו לכם. א”ר יאשי’ וטלית שעליו כמרדעת של חמור. א”ר שיין זה שהוא מתמני בכסף אין עומדין מפניו ואין קורין אותו רבי והטלית שעליו כמרדעת של חמור. רבי זעירא וחד מן רבנן הוון יתיבין עבר חד מן אילין דמיתמני בכסף. אמר יתיה דמן רבנין לרבי זעירא נעביד נפשין תניי ולא ניקום לון מן קמוי… (ירושלמי ביכורים יא ע”ב).

אין צורך להזכיר שאין למנות מי שיש נגיעה אישית במינויו162.

חובה זו מוטלת גם על הרב הממונה: “לא תשא – אמר רבי זעירא אם בשבועת שוא הכתוב מדבר הרי אמר לא תשבעו בשמי לשקר, מה תלמוד לומר לא תשא את שם ד’ א-להיך לשוא ? שלא תקבל עליך שררה ואין אתה ראוי לשררה !” (פסיקתא רבתי כב).

2. היחס בין המינוי הראוי לבין שאלת הירושה:

שאלת הירושה בנשיאת תפקידים רבניים מהווה כיום את אחת ההתנגשויות הבולטות ביותר בין שתי שפות – השיח ההלכתי והשיח האתי המקובל. ירושת התפקיד היא אחד היסודות המובהקים של העולם הרבני, ויש לה שורשים הן בהלכה והן במנהג, כמו גם בהיסטוריה היהודית. שני המודלים העיקריים העומדים בבסיס מאמר זה כוללים בתוכם מרכיב מרכזי של ירושת התפקיד. הכהונה היא תפקיד העובר בירושה, ואין אדם שאינו בא ממשפחת כהנים יכול להיעשות לכהן. על המלך נאמר “למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל” (דברים יז,כ), וחכמים למדו מפסוק זה את עיקרון ירושת כל התפקידים הציבוריים: “הוא ובניו – שאם הוא מת בנו עומד תחתיו. ואין לי אלא זה בלבד, מנין לכל פרנסי ישראל שבניהם עומדים תחתיהם ? ת”ל הוא ובניו בקרב ישראל” (ספרי שופטים יט).

מאידך גיסא, נתפש היום מינוי קרובים כשיאה של השחיתות, ובשל העובדה שאין מדובר במינוי לאור כישורים כי אם במינוי לאור קשרים. מינוי כירושה נתפס כיום כפגם אתי, שכן הוא מנוגד לחובת המינוי הענייני כפי שבואר לעיל163. למעשה מדובר בפגם אתי כפול: כלפי הקהילה והציבור הזוכים בממונה שאינו ראוי וכלפי המתחרים האחרים על התפקיד, שאינם יכולים להתמודד באופן שוויוני בשל עדיפותו של היורש.

גם בעולמה של האגדה אנו מוצאים יחס אמביוולנטי לשאלת המינוי. מחד גיסא מודגש הצורך להסיר כל מגבלה בתחום הרבנות ותלמוד התורה, ולהדגיש דווקא את האפשרויות הפתוחות: “… הזהרו בבני עניים שמהן תצא תורה שנאמר יזל מים מדליו שמהן תצא תורה. ומפני מה אין מצויין תלמידי חכמים לצאת תלמידי חכמים מבניהן ? אמר רב יוסף: שלא יאמרו תורה ירושה היא…” (נדרים פא ע”א); “בשלשה כתרים נכתרו ישראל כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות…כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב כל מי שירצה יבא ויטול. שמא תאמר שאותם הכתרים גדולים מכתר תורה ? … הא למדת שכתר תורה גדול משניהם” (רמב”ם, הלכות תלמוד תורה ג,א164). מאידך גיסא האגדה מדגישה דווקא את הזכות הגדולה בשלשלת תורה ונראה שיש לכך השפעה על המינויים165.

כאמור, שאלה זו נידונה בתשובות רבות ובפסקי דין רבים. כיום יש לתת משקל יתר להימנעות מירושה, בשל הכנת ממד נוסף לדיון והוא העמדה הציבורית הרואה במינוי הנובע מירושה מינוי פגום שאינו ראוי מבחינה מוסרית. לעמדת הציבור מעמד הלכתי. התורה מצווה להיות נקי מד’ ומישראל, וציינו לעיל את החובות המופלגות הנובעות ממצווה זו166. מעבר לכך, שמו של הקב”ה מתחלל בשעה שנעשה מעשה הנתפס כלא-מוסרי על ידי העם, אף שאין בו איסור הלכתי167.

3. יצירת מבנה המתמודד עם בעיות עיוות הדין:

כאמור לעיל אנו מונעים עצמנו מלדון בעניינים שהם גוף ההלכה. ההלכה עיצבה סדרי דין שבאו למנוע עיוותים אתיים בתהליך השיפוט. דינים אלה מחייבים שוויון בין בעלי הדין, אפשרות זהה לשניהם לעמוד בפני בית הדין, פתיחת פה לאלם בשעה שאין הוא יכול לעשות כן, ועוד עניינים רבים המפורטים בספרי ההלכה העוסקים בסדרי הדין בישראל. מובן הדבר כי חלק בלתי נפרד מחובות אתיות אלה הוא המאבק בשוחד משני סוגיו: השוחד הניתן לדיין על ידי העשיר כדי להטות את הדיון לכיוונו, והשוחד הרגשי שנושא הדל בחובו באופן אוטומטי העלול להטות את הדין למידת הרחמים168. שני תחומים אלה אינם חתומים בעולמו של הדיין בלבד. אף הרב בישראל צריך להיזהר שלא ליטול שוחד מסוגים שונים כדי להטות את ההלכה לכיוונו של השואל, או כדי לתמרץ עניין מסוים שהוא חפץ ביקרו. ההלכה מחייבת שמירה עצמית לא רק מפני שוחד ממוני כי אם גם מפני שוחד דברים169.

האגדה מתארת את מבנה כסאו של שלמה כחלק ממאבקו בסכנת הטיית הדין: “א”ר אחא: בוא וראה שש מעלות היה לכסא של שלמה… והיה הכרוז עומד לפני כסאו של שלמה כיון שהיה עולה מעלה הראשונה היה כורז לא תטה משפט, מעלה השנייה היה כורז לא תכיר פנים, שלישית היה כורז לא תקח שוחד, רביעית לא תטע לך אשרה, חמישית לא תקים לך מצבה, ששית לא תזבח לד’ א-להיך…” (מדרש רבה דברים ה, ו). ההיבט ההיסטורי של אגדה זו אינו מענייננו. עיקרה הוא יצירת מערכת הגנה מפני חדירה של נטיות זרות להכרעות הדיניות וההלכתיות.

עניין נוסף הכרוך בכך הוא הטיית הפסיקה ההלכתית לאור הקירבה שבין הרב לבין השואל. נמשיך באותה אנלוגיה שאנו עושים מעולם הדיינות לעולם הרבנות. בעולם הדיינות אנומכירים רמות שונות של אוהב ושונא. ישנו אוהב ושונא גמור שהדין פסול אף בדיעבד170, ישנו אוהב ושונא שההתרחקות מהם היא חלק מכללי האתיקה הדיינית אך אין חובה משפטית לעשות זאת171, וישנה גם חובה של הדיין להתרחק מלדון את מי שהוא קשור בו172. בעולמה של הרבנות הגבלות אלה בצורתן המקורית אינן רלוונטיות, אולם יש להן משמעות בשעה שקיימת סכנה כי הרב יטה את הפסיקה או את פשטי המקראות לפי הנוחות לשואל או לפי קירבה173.

4. נכונותו לפנות את מקומו כאשר יש טוב ממנו:

באופן כללי, כמעט ואין לדבר על הדחה בעולמה של הרבנות והדיינות174. האגדה הייתה מודעת מאוד לקושי הנפשי של עזיבת התפקיד הרם: “תניא אמר ר’ יהושע בן פרחיה: בתחילה כל האומר עלה לה אני כופתו ונותנו לפני הארי; עתה כל האומר לי לירד ממנה אני מטיל עליו קומקום של חמין, שהרי שאול ברח ממנה וכשעלה בקש להרוג את דוד” (מנחות קט ע”ב)175. ברם, העובדה שאין הדחה מוסדית אינה מונעת את החובה האתית של הרב בשעה שהוא נכשל בחטא, או בשעה שנמצא טוב הימנו. כבודו של הרב מואצל לו מכוח העובדה שכבודו מבטא את כבוד שמיים. לפיכך אין מדובר באחוזת נחלה פרטית, כי אם ביחס הנובע מתפקידו. אחד המבחנים ליושרה הפנימית ביחס לכבוד זה מתבטא בתגובתו של הרב לתפיסת מקומו על ידי אחר.

האגדה מדגישה כי בשעה שהודח רבן גמליאל מהנשיאות “…לא מנע עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת” (ברכות כח ע”א). עובדה זו התפרשה על ידי הרב קוק כמלמדת על טוהר כוונתו בשעה שנאבק עם רבי יהושע על סמכות הפסיקה176. האגדה גם מציינת את העובדה כי בשעה שעלה למשה למרום וראה את דרישת התורה המופלאה של רבי עקיבא “…אמר לפניו: ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי ?!” (מנחות כט ע”ב). ממקומות אלה ומקומות נוספים עולה תפיסה אתית יסודית ביחס לטיב המינוי המוסדי. אין מדובר ברכוש אישי כי אם במעלה ציבורית, וכשזו אינה נזקקת עוד אין היא נותרת בבעלות התלמיד החכם.

ט

אתיקה בתחום העריות:

“ונשמרת מכל דבר רע – שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה, באשת איש ואפילו מכוערת, ולא בבגדי צבע [של] אשה ולא בחמור ולא בחמורה ולא בחזיר ולא בחזירה ולא בעופות בזמן שנזקקין זה לזה…” (עבודה זרה כ ע”א, ע”ב). מקור מרכזי זה מעצב את ההתנהגות הראויה של האדם בתחום המיני מחוץ למסגרת נישואיו. ההלכה מגדירה קשר מיני מחוץ למערכת הנישואין כ”דבר רע”, ומחייבת התרחקות לא רק מה”רע” עצמו, כי אם גם מ”כל דבר רע”, לאמור: כל דבר הקשור לאותו רע והמביא להרהור בו. מעבר לאיסורים מעשיים מובהקים כמו איסור ייחוד, מגע פיזי בנשים זרות וכו’ שהם איסורים משפטיים מובהקים, ישנו ציווי נורמטיבי כללי המחייב להישמר ולהתרחק מכל סוג של משמעות מינית, אפילו הסתכלות בבגדיה של אישה או בבעלי חיים בשעת הזיווג177. מכאן באו גם הדרכות חז”ל כמו “…ואל תרבה שיחה עם האישה, באשתו אמרו – קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים, כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האישה, גורם רעה לעצמו, ובוטל מדברי תורה, וסופו יורש גיהנם” (אבות א, ה). עקרונות אלו נכנסו להלכה בצורה מובהקת:

“צריך אדם להתרחק מהנשים מאוד מאוד, ואסור לקרוץ בידיו או ברגליו ולרמוז בעיניו לאחד מהעריות ואסור לשחוק עמה להקל ראשה כנגדה או להביט ביופיה ואפילו להריח בבשמים שעליה אסור, ואסור להסתכל בנשים שעומדות על הכביסה ואסור להסתכל בבגדי צבעונים של אישה שהוא מכירה אפילו אינם עליה שמא יבא להרהר בה…” (שולחן ערוך אבן העזר כא, א).

עבודתו של הרב מחייבת אותו במעשים שנראה שכלל אין הם עומדים בנורמות אלה. אל הרב פונות גם נשים בשאלות, דבר הגורם לריבוי שיחה עימן ולהתבוננות בהן; חלק מהנושאים הם נושאים אינטימיים מאוד, והרב פוסק לנשים בענייני טהרת המשפחה והקשר בינן לבני זוגן תוך עיסוק בנושאים הקשורים ביחסי אישות; הרב מלמד נשים178, ובמעשהו זה הוא מתבונן בהן, מדבר עמן ובוחן אותן וכדו’. הרב גם מלמד עניינים שונים הנוגעים לצניעות הנשים179. בכל אלה לכאורה אין הוא עומד בתביעות אותן תובעת ההלכה משאר בני האדם, ואילו היה מדובר באחרים היה פוסק כי עליהם לשמור על כללים הלכתיים ולא לנהוג בדרך זו – מהי ההצדקה ההלכתית והאתית למציאות זו ?

מעבר לעולמו הפנימי של הרב והתמודדותו עם שאלות אתיות בדבר הפער בין פסיקותיו להתנהגותו ישנן סכנות אתיות אחרות בעבודתו של הרב עם נשים. יש לזכור כי הרב הוא בעל סמכות. הוא נתפס בצדק בעיני האנשים והנשים הנזקקים לו כמורם מעם, וכמי שיש להניח כי התנהגותו ומעשיו נעשים בצדק וביושר. כיוון שכך קיימת סכנה שהוא ינצל את מעמדו בעיני הבריות, ובעיקר בעיני הנשים הבאות לשאול בתורתו, והן תשתכנענה כי מעשים שהוא עושה הם מעשים ראויים, בעוד שהוא נוהג כנבל ומנצל את תמימותן. בתור שכזה מוטלות עליו חובות אתיות רחבות בהרבה מאשר אלה המוטלות על אדם רגיל.

ההלכה התמודדה עם חלק משאלות מעין אלו. בשעה שעסקה בעולמו הפנימי של מי שחייב לעסוק בעניינים שבינו לבינה קבעה כלל הלכתי הקרוי “בעבידתיה טריד”:”…ולטעמיך הא דאמר רב יהודה מין במינו מותר להכניס כמכחול בשפופרת (בשעת הרבעת הבהמות), הא קא מסתכל ?! אלא בעבידתיה טריד, הכי נמי בעבידתיה טריד” (עבודה זרה כ ע”ב). הגמרא פוסקת אפוא כי מותר לאדם להרביע בהמות על בסיס ההנחה כי בשעה שהוא עובד אין לבו פנוי להרהור. למעשה מדובר בפסק המבוסס על שתי נקודות הנחה. ראשונה בהן היא ההנחה האמפירית כי אין לבו של אדם פנוי להרהורי תאווה בשעה שהוא עוסק במלאכתו. שניה בהן היא הקביעה ההלכתית כי אם אין הרהור הדבר מותר מבחינה הלכתית. עיקרון זה משמש תשובות רבות בהלכה180. מעבר להדרכה ההלכתית הפורמלית מצויה גם הדרכה נורמטיבית פנימית: “…רבי מנחם חתניה דר’ אלעזר בר אבונא בשם ר’ יעקב בר אבינא: אם באת אישה לפניך לבית המדרש לשאול לך שאלה על כתמה ועל נידתה תהא רואה אתה כאילו שיצאת מירכיך ואל תתן עיניך בה ותתפחד מדינה של גיהנם181” (שיר השירים רבה ג, טז). רבי מנחם מדריך את הרב לא להתחמק משאלות בענייני אישות אך להיות מודע לבעיה, והפתרון שהוא מציע לרב הוא להתייחס כלפי אותו אישה כאילו היא ביתו ואין משמעות מינית לעובדת העיסוק המשותף בעניינים אינטימיים הנוגעים לה182, וכן שלא להתבונן בה באופן מיוחד, כשם שאין אדם מתבונן באופן מיוחד בבני ביתו. בכך ממותנות חלק מהבעיות האתיות שבפער בין ההלכה הפסוקה בענייני נשים לבין הפרקטיקה של עבודת הרב.

אין הלכות מיוחדות הנוגעות להיבט השני של הנושאים האתיים והוא סכנת הניצול של הנשים המיוחדות לרב או לבעל הסמכות. כאמור, יצרה ההלכה בכלל מחסומים ראויים בין גברים לנשים. ההלכה פעלה הן במישור המוסדי (דיני ייחוד ומגע שהוזכרו לעיל) והן במישור הנורמטיבי של מצווה כללית המחייבת הישמרות מכל דבר רע. כל זה מחייב באופן מיוחד את בעלי הסמכות. ואכן בשנים האחרונות החלו להיכתב כללים אתיים מיוחדים המחייבים את העולם הרבני. כללים אלה, שנכתבו ביוזמת נשים ורבנים מבקשים להתמודד עם אותה בעייתיות הנוצרת מהמציאות. לאור ציווי התורה המחייב הישמרות מכל דבר רע נראה כי לכללים אלה תוקף גבוה מאוד בעולם ההלכתי וראוי שייהפכו לחלק בלתי נפרד מהחיים.

פן אתי מיוחד נוגע למידע בתחום המיני המגיע לרב, ובעיקר סרחונם של אחרים. אמת הדבר שאין הדבר נוגע דווקא למידע בתחום יחסי האישות, שהרי שאלה זו יכולה לעלות גם בסוגיות ממוניות או איסורים אחרים. ברם, היא נפוצה יותר בתחום המיני. הבעיה מופיעה במלוא עוצמתה בשעה שמדובר באוטוריטה דתית אחרת, ובדרך כלל כאשר מדובר במצבי ספק, שהרי אין בידיו את הכלים לחקור כראוי את המציאות. לכאורה קל היה לרב לפתור את עצמו מהתמודדות בעניין, שהרי חוקק במדינת ישראל חוק מיוחד למניעת הטרדות מיניות, והרב יכול לפנות עם מידע זה לרשויות החוק, ולא לחדור לתחום לא לו. ברם, במציאות הבעיה סבוכה בהרבה. החוק למניעת הטרדות מיניות אינו סותם את החורים כולם, ויש התנהגויות שאינן אסורות על פי החוק אולם הן בלתי ראויות. דוגמה לדבר: קיום מערכת יחסים של דין ודברים בנושאים אינטימיים ללא מגע ובהסכמה מלאה, שאין בה ניצול מכל סוג שהוא, ואף על פי כן היא אינה ראויה לדמותו של הרב, או שקשה לטעון מבחינה משפטית כי הרב הוא בעל סמכות כלפי אותה אישה. מעבר לכך, חלק גדול מהמידע מגיע מנשים המסרבות לחשוף אותו בפני רשויות החוק, ולעמוד ב”אונס” שני בפני המערכת המשפטית.

הרב הנחשף לתלונות אלה קרוע בין ארבע מחויבויות. מחויבות עיקרית וראשית למתלוננות, הראויות לדין צדק ולחשיפת האמת אם אכן האמת עימהן. מחויבות שניה לנילון, שכן ייתכן ומדובר בתלונת סרק ובניצול שלא כראוי, ועומדת לנילון חזקת החפות; מחויבות שלישית לחברה ולשאר הנשים, שהרי אם לא ייעשה דין צדק עלולות נשים אחרות או ילדים אחרים להיפגע; מחויבות רביעית לשם שמיים העלול להתחלל בשעה שאין מתמודדים עם מציאות זו כראוי.

לא ניתן לדבר על פיתרון אתי כללי למקרים שהם מחוץ לגבולו של החוק, ויש לבחון כל מקרה לגופו. ברם, בהקשר הדיון האתי יש לומר דבר מה משמעותי על מרכיב חילול שם שמיים. המעיין במאמר זה יראה כי אני מייחס לו חשיבות מרובה, ואף הפניתי למאמר אחר בו אני דן בנושא ומייחס לחילול השם משמעות פסיקתית מסוימת183. אולם קודם לשימוש בו יש להגדיר היטב מה ייחשב כחילול שם שמיים. יש הסוברים כי חילול שם שמיים ייוצר בשעה שיתפרסם ברבים כי ח”ו רב חשוד או נאשם בעבירות בתחום זה. מסקנתם היא אפוא שמניעת חילול שם שמיים משמעה הסתרת הנושא, בין אם על ידי הימנעות מטיפול בו בכלל ובין אם על ידי “כיבוס הכביסה” בפנים. עמדה זו לוקה לדעתי בעיוות מוסרי ודתי כאחד. היא אומרת למעשה כי שמו של הקב”ה מתחלל בשעה שעושים צדק עם הנפגע, וטוב לשמו של ריבונו של עולם שלא תמצאנה הנפגעות מזור לפגיעה בהן ובלבד שלא ייאמר על נציגיו שהם כשלו. זו עמדה שאינה ראויה להישמע. נהפוך הוא – אין קידוש ד’ גדול יותר מאשר עמידת הקב”ה ושליחיו לצד הנפגעים ועשיית דין צדק עמהן, גם במחיר הפרסום. הפרסום הראוי הוא שאין הקב”ה סובל עוול ואין הוא מסכים כי תחת שמו יסתתרו נבלים אשר ניצלו את מעמדם לפגיעה בנשים. כך מתקדש שמו של הקב”ה ברבים. בשל כך, השפעת המחויבות הרביעית שצויינה לעיל היא החובה האתית לעמוד לצד הנפגע, ולעשות כל אשר ביכולת האדם במסגרת המוסדית בה הוא נמצא לבער את הרע בישראל.

י

חובת הסודיות הרבנית:

אחת השאלות הקשות ביותר היא שאלת הסודיות המקצועית בעולמו של הרב. שורשיה של סודיות זו מצויים בכמה תחומים הלכתיים. התורה ציוותה “לא תלך רכיל בעמך”, וההלכה הגדירה את אחת מפני הרכילות לאור הפסוק “הולך רכיל מגלה סוד”184. קיים איסור הלכתי של ממש להוציא לאור עולם עניינים שהנוגעים בעניין מבקשים לשמור על הסודיות185. חובה זו מוטלת אפילו על צורת כתיבת פסקי הדין186. חובת סודיות זו מוטלת על הרב על אחת כמה וכמה בשל העובדה שהמידע נמסר לו למטרות ממוקדות.

ברם, הרב מוצא עצמו פעמים רבות לכוד בין שני סוגים של חובות אתיות. חובה אחת כלפי האדם השואל אותו והנזק העלול להיגרם לו מחשיפת סודו ועניינים אחרים הנוגעים לחייו הפרטיים. מאידך גיסא מחויב הרב למקור שליחותו – ריבונו של עולם, ואין הוא רשאי לקבוע באופן קטגורי כי מחויבות אחת קודמת לשניה. ציינו לעיל כמה פעמים כי קשה לתחום בין מחויבות אחת לשניה, שהרי המחויבות לקב”ה כוללת בתוכה את היחס הראוי לאדם, ואילו המחויבות לאדם כוללת בתוכה את תפקידו המלא של הרב. ככל הידוע לי אין מאמר מסודר על שמירת הסודיות בעבודתו של הרב, על אף העובדה שדילמות מעשיות רבות עומדות בפניו, כגון זו שצוינה לעיל.

ניתן לערוך השוואה לעמדת ההלכה בנושא הסודיות הרפואית187. פרופ’ שטיינברג קובע באנציקלופדיה הרפואית באופן קטגורי כי “אם ישנו חשש שעלול להיגרם נזק לזולת בגין שמירת הסוד – צריך להגיד לו כדי להצילו מן הנזק, שכן כל בכל מקרה שיש ניגוד בין זכות הפרט לסודיות הרפואית לבין טובת החברה בחשד לנזק לזולת – יש להעדיף את מניעת הנזק לזולת”188. פסק גורף זה189 מנומק על ידו הן מכוח הלכות הנוגעות באופן ישיר לדיני לשון הרע והקובעות כי כלל אין איסור במקרה זה, והן בשל העובדה שמול דיני רכילות עומדים דינים אחרים כמו “לא תעמוד על דם רעך” הדוחים את איסור גילוי הסוד. נימוק נוסף אפשרי לקביעה זו היא הסקת מסקנות מדין רודף – ההלכה קובעת כי חובה לפגוע באדם הרודף אחר חבירו להורגו אף אם הרודף כלל אינו מודע לעובדה שבהתנהגותו הוא מסכן את הנרדף190, ועל אחת כמה וכמה לחשוף את סודו אם הוא פוגע בבריות191. הוא מדגיש במפורש כי “החיוב לגלות מידע מתאים לניזוק אפשרי הוא גם כאשר החולה דורש לשמור על סודו, ואפילו אם באותו רגע הבטיח לו הרופא שלא יגלה את סודו”192. זו עמדה גורפת המותירה את חובת הסודיות הרפואית רק למציאות בה אין ערך למידע הרפואי ולמעשה היא בלתי רלוונטית.

לא אסתיר את עמדתי כי יש לערוך דיון נוסף בשאלות אלו לאור מקורות נוספים, ולברר האמנם נקודת המוצא המובהקת של ההלכה היא הקדמת זכות הנפגעים הפוטנציאלים לזכותו של האדם לסודיות רפואית באופן מוחלט. בסיס אפשרי לדיון מחודש הוא מתן משקל גדול לאיסור המוטל על האדם להציל עצמו בממון חבירו193. אמנם, סוגיית מציל עצמו בממון חבירו עוסקת לדעת רוב הראשונים וכל פוסקי ההלכה בחובת הפיצוי על השימוש בממון חבירו ומתירה להציל את האדם בפגיעה באדם אחר194, אולם אין כל ספק כי ישנם תחומי בעלות שאין אדם המצוי במציאות של פיקוח נפשו רשאי לפגוע בהם אף במחיר חייו. דוגמה לדבר: חולה במחלה אנושה הזקוק להשתלת כבד מיידית אינו רשאי לפרוץ לבתים ולגנוב ממון כדי להציל את חייו. בשל כך יש לדבר על בעלות קמאית, הדומה למשנתו של ר”ש שקאפ195. מכוח דיון זה ייתכן ונגדיר חלק מסודותיו הרפואיים של האדם כמקבילים לבעלות הקמאית הממונית, ולא נתיר את חשיפת סודותיו אף אם הימנעות מחשיפת הסוד תפגע באחר. אין כל ספק כי בעקבות מיפוי הגנום האנושי תעלנה שאלות הלכתיות ואתיות רבות הנוגעות לחשיפת מידע גנטי של אדם196.

סוגייה דומה לסוגייה זו, המלמדת על האוטונומיה הבסיסית שההלכה מכירה בה, היא סוגיית כיבוד אב ואם. אנו מוצאים ציווי מוחלט בעשרת הדברים “כבד את אביך ואת אמך” ומצווה המדברת על מורא אב ואם בפרשת קדושים (ויקרא יט ג). התורה שבעל פה מגדירה: “תנו רבנן: איזהו מורא ואיזהו כיבוד ? מורא – לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו. כיבוד – מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא” (קידושין לא ע”ב). המעיין היטב יבחין כי נעדרת מהגדרת המצווה חובת הציות לדברי ההורים. עובדה זו יכולה להתבאר בדרכים הנעות מקצה עד קצה. ניתן לומר כי כלל אין צורך להזכיר את חובת הציות שהרי היא מהות הקשר בין אב לבן, ועל כן היא אינטגרלית לקיום. התורה שבעל פה הניחה כי הציות מובן מאליו. מן העבר השני ניתן לטעון כי אכן חובה זו אינה קיימת, שכן ההלכה מכירה באוטונומיה של הבנים והבנות. מצוות כיבוד אב ואם בנויה על יסודות אוטונומיה זו ומטילה חובות נוספים עליה, אך אין היא פוגעת בה. ממקורות רבים נראה כי ההלכה מכירה באוטונומיה זו בצורה משמעותית, על אף העובדה שיש בה פגיעה בכיבוד אב ואם. מידת ההכרה שונה מפוסק לפוסק, ורבים מכירים בה רק כאשר עומד ערך אחר, כמו תלמוד תורה, עליה לארץ ישראל ונישואין. ברם, ניתן לבסס עמדה הלכתית מוצקת המבססת את יסודותיה על אוטונומיה זו בצורה משמעותית197. אם כך הם  פני הדברים יש לכך משמעות כפולה ביחס לדיון בו אנו דנים. ראשונה בהן היא ההקש משאלת האוטונומיה של הילד מול הוריו להיבט האתי של האוטונומיה של התלמיד מול רבו וזכותו לסודיות, וכן של חבר הקהילה מול מנהיגה הרבני. שניה בהן היא הקש רחב יותר לגבי יסודות ההלכה, המכירים באוטונומיה של האדם כיסוד התורה כולה, ואף שאין יסודות אלה כתובים במפורש הם מצויים בבסיס ההלכה. ייתכן וזו גם משמעות ההלכה מבית מדרשו של רבי עקיבא “וחי אחיך עמך – חייך קודמים לחיי חבירך” (בבא מציעא סב ע”א198).

ברם, אף אם נניח שזו עמדת ההלכה, וטובת הציבור ואפילו טובת יחיד אחר קודמת לזכותו החולה לסודיות רפואית ניתן להקיש ממנה רק לחלק מסוים של השאלות הנוגעות לסודיות ההלכתית בעבודתו של הרב. שכן הסודיות במידע שביד הרב אינה נוגעת לשאלת הפגיעה ביחיד אחר בלבד, כי אם גם לשאלת העמידה מול הקב”ה199. נדגים את דברינו בשאלה שהובאה לעיל: אישה הפונה אל ומספרת לו כי נאפה, ושואלת מה עליה לעשות אך אוסרת עליו לפרסם את הדבר כדי שלא תתבייש וכדי שלא תיאסר על בעלה200. מחויבותו של הרב היא לארבעה גורמים שונים: לאישה ולסודיות כלפיה מדין לא תלך רכיל לעמך, לבעלה מדין לפני עוור לא תתן מכשול ולא תעמוד על דם רעך, לחברה מדין ובערת הרע מקרבך ולריבונו של עולם שקבע בתורתו כי היא אסורה לבעלה ולבועלה. כיצד עליו לנווט בין ארבעת גורמים אלה ? כלל הידוע לי אין הדרכה הלכתית מסודרת בשאלה זו. אנו מוצאים באגדה היבטים שונים של הסוגייה. האגדה מלמדת כי אין הקב”ה “מלשין”, וכי אין הוא חושף עבירות שלא נחשפו, כי אם מטיל על החברה חובה זו201.

יא

פרנסתו של הרב:

כאמור לעיל, אין ספק כי הטוב ביותר היה שהרב יתפרנס ממעשה ידיו ולא יזדקק לציבור. הדבר חיוני הן מבחינת עצמאותו של הרב לאור הסוגייה בכתובות202, והן בשל חילול השם שבדבר203. ברם, המציאות היא שאין אפשרות כזו, ועל כן קיימת עדיפות עליונה כי הרבה יקבל משכורת מסודרת מאת הציבור, ולא מאת הנזקקים לו204. גם כאן יש לחלק בין שני מצבים. הטוב ביניהם הוא מנגנון שכר בו הרב מקבל את שכרו מקופת המדינה ואינו תלוי כלל בציבור אותו הוא מנהיג. הטוב פחות הוא מנגנון בו מקבל הרב את שכרו מהקהל כלפיו הוא משמש כרב, המעוצב בעזרת בלמים ואיזונים המונעים לחץ כלכלי על הרב ואיום עליו באיבוד פרנסתו בשעה שהוא עומד בשער ומתריע על כישלונות קהילתו.

מבחינה אתית קבלת שכר מיידי עבור פסיקה הלכתית, או “תרומות אישיות” מהווה בעיה חמורה. הדבר מפחית את מעמדו של הרב בעיני מקבל התשלום, גורם לסכנה עצומה של הטיית דין, מהווה חילול השם. ברם, גם כאן לא ניתן לקבוע מסמרות מדויקים. ההלכה עצמה ביקשה להגדיר מצב בו הדיין מקבל דמי בטלה, לאור הסוגייה בכתובות קה ע”א, וגם שם ניתן לדבר על רמות שונות של עדיפות205. כאמור לעיל, הגמרא מקבלת שתי צורות של התפרנסות מהציבור כצורות לגיטימיות, אך נראה כי היא תומכת באי ההזדקקות של הרב למקורות היוצרים תלות פרטנית. יש לזכור כי להתפרנסות מקופת הציבור ולא באופן ישיר מהנזקקים לו יש גם חסרונות. אחד החסרונות הוא העדר המחויבות הישירה לקהילתו. רב עיר, לדוגמה, חש פחות מחויב לקהילה בשל העובדה שאין הרשות המשלמת את שכרו תובעת ממנו את מה שהקהילה הייתה תובעת ממנו לו היה התשלום ישיר.

יב

 

איסור עשיית התורה קרדום לחפור:

בשני נאומים בתנ”ך אנו מוצאים את גדולי ישראל מדגישים את העובדה שלא נהנו צאן מרעיתם – בנאומו של משה בפרשת קורח ובנאום המינוי המלך של שמואל הנביא. על פי פשוטו של מקרא נראה כי מדובר בהנאות שלא כדין, ומשה ושמואל קושטים עצמם קודם שקשטו אחרים. ברם, חז”ל דרשו כי מדובר בהקפדה יתרה שלא להינות גם הנאות היתר:

“…לא חמור אחד מהם נשאתי – מה שהיה דרכי ליטול לא נטלתי מהם. בנוהג שבעולם אדם שהוא עושה בהקדש נוטל שכרו מן ההקדש, ואני בשעה שהייתי יורד ממדין למצרים היה דרכי ליטול מהן חמור שבשביל צרכיהם אני יורד ולא נטלתי. וכן שמואל הצדיק אמר הנני ענו בי נגד ה’ ונגד משיחו את שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי, שור שהייתי מקריב לקרבן ומבקש רחמים עליהם וכן למשוח עליהם מלך משלי היה שנאמר עגלת בקר תקח בידך וגו’ ולא נטלתי משלהם…” (ילקוט שמעוני במדבר, רמז תשן).

חז”ל גם ציינו את שמשון שביקש “ריבונו של עולם: זכור לי עשרים (ושתים) שנה ששפטתי את ישראל ולא אמרתי לאחד מהם העבר לי מקל ממקום למקום” (סוטה י ע”א).

אין מדובר רק בהנאה ממונית כי אם גם בשימוש בכבוד הניתן לתלמידי החכמים. אחת האגדות המלמדות על כך מסיימת בעמדת ר’ ישמעאל ברבי יוסי: “…מי שצריך לו עם קודש יפסע על ראשי עם קודש, מי שאין צריך לו עם קודש היאך יפסע על ראשי עם קודש” (יבמות קה עב)206. לעיל הבאנו את דברי חז”ל המבקרים את השימוש בתורתו של הרב כקרדום לחפור בו, ואף ראינו את נוהגם של חכמים להצטער על שימוש במעמדם הרבני כדי להציל עצמם: “. .כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על דבר זה אמר אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה. ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם…” (נדרים סב ע”א).

בתקנות בית הדין הוולונטרי שהוקם על יד מכון ארץ חמדה (לא פורסמו ברבים) הובאו דוגמאות שונות לשימוש לא אתי במעמדו של הדיין, ולמעשה אף במעמדו של הרב. דוגמה לדבר היא ניר המכתבים הרשמי: שימוש בניר המכתבים של רב בשעה שהוא עוסק בעניינים פרטיים. זו דוגמה חשובה להבהרת המחסום האתי העומד בפני ניצול הסמכות.

יג

מעורבותו של הרב בפוליטיקה:207

שאלה זו היא השאלה הציבורית העיקרית הנוגעת למעמדו של הרב בישראל. ככל הנושאים הנידונים במאמר זה יש לה היבטים הלכתיים וערכיים שונים, אך הדיון כאן יעסוק בהיבט האתי בלבד. רוב מוחלט של הדברים שנכתבו בנושא זה בעולם הרבני עוסקים בהצדקה מוחלטת של עיסוקו של הרב בשאלות פוליטיות, וחלק מהמאמרים אף תומך במעמדו של הרב גם במערכת המוסדית הפוליטית, בעיקר בעולם החרדי. מובן שיש להבחין בין שני הנושאים: הנושא הראשון עוסק בשאלת התכנים, וכיוון שלכל שאלה פוליטית יש משמעות תוכנית וכן להפך ניתן ביתר קלות לקבל את העמדה כי על הרב לעסוק בשאלות פוליטיות, שאם לא כן הדרנו את הרב מכל הנושאים שבעולם. מעבר לכך, עיקרון השפיטות שהוצג לעיל אך תומך בהתערבותו של הרב בכל שאלה העומדת על הפרק. לעומת זאת, הנושא השני הנוגע למעמדו המוסדי של הרב במערכת הפוליטית הוא חלק מהדיון הקשור ל”דעת תורה”208 ועליו ניתן לערער בצורה זו אחרת.

מקור הכפיפות של המערכת הפוליטית מבחינה מוסדית מצוי כבר בתורה שבכתב. בשעה שמונה יהושוע בן נון להיות ממשיכו של משה רבינו נאמר: “…קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו. והעמדת אותו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה וציויתה אותו לעיניהם…ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים לפני יהוה על פיו יצאו ועל פיו יבאו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה”. כפי שציינו לעיל, עם התמוטטות הכהונה עברו חלק מתפקידיה שאינם קשורים במקדש לעולם הרבנות, שהעיקרי שבהם הוא הוראת התורה והפקדת הרבנות על מימושה במציאות. על אף שאין העולם הרבני אוחז בידו את האורים והתומים הוא ממלא תפקיד מוסדי של ראש המערכת. בעולם האגדה אנו מוצאים שהיו נמלכים בו אפילו קודם ליציאה למלחמה: “…אמר להם (דוד המלך): לכו ופשטו ידיכם בגדוד ! מיד יועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין ושואלין באורים ותומים…” (ברכות ג ע”ב). על אף מחלוקת הראשונים בדבר טיב החובה להימלך בסנהדרין וטיב השיקול שהסנהדרין הפעילה בהתייעצות זו209 ניתן לראות את התפתחות האתוס של כפיפות עקרונית של המערכת השלטונית למערכת הרבנית210. שאלת הפרדת הרשויות הראויה בין ה”שופט” לבין ה”מלך” לא זכתה לדיון מקיף, ואין אנו יודעים כיצד פעלה בעבר.

לכפיפות זו יש השלכות אתיות שאינן פשוטות, ובעיקר בשני תחומים. ראשון בהם הוא העובדה שהעולם הרבני אינו בא למערכת הפוליטית בכלים פוליטיים, כי אם מכוח סמכות עילאית המיוחסת לו, ולמעשה הוא עוקר את המערכת הפוליטית בצורתה הדמוקרטית מעיקרה211. שני בהם הוא העובדה שהעולם הרבני אינו משלם את מחירה של המערכת הפוליטית – מערכת זו מוציאה למלחמה והוא אינו יוצא לקרב212; מערכת זו מחייבת גביית מיסים ואילו העולם הרבני פטור ממיסים213. מציאות זו בעייתית מאוד מהבחינה האתית, והיא אף גורמת נזקים אחרים. הרב מכניס את עצמו לעולם ה”אפשר” והדבר גורם לו להתרחק מעולם ה”רצוי”; המבנה הפוליטי רווי משא ומתן ופשרה מתמדת, ועיסוקו של הרב בשאלות אלו מקטין את דמותו בעיני הציבור וגורם לתורה להיראות כעניין הנתון לסחר-מכר; המערכת הפוליטית רוויה יצריות אישית המנוגדת לאתיקה הבסיסית של הרבנות; המערכת הפוליטית חייבת למצוא חן בעיני הבוחר ולרב אסור לפעול כתוצאה מרצון למציאת חן. מעבר לכל, תהליך הכשרתו של הרב בישראל אינו מאפשר לו לעסוק בהיבטים המדיניים בהיקף הראוי לעניינים אלה. עיסוק הרב בשאלות פוליטיות – בין בהיבט המוסדי ובין בהיבט התוכני – מחייב מקצועיות של ממש, ולעיל ציינו כי אין הרב רשאי לחדור לתחומים שאין הוא בקיא בהם.

אמנם, הדרתו של הרב משאלות פוליטיות נוגעת אף היא בשאלות אתיות קשות, וזאת בשלושה תחומים. ראשית, יש כאן פגיעה ברב ובחירותו לעסוק בשאלות שונות. שנית, יש כאן פגיעה במילוי תפקידו, שהרי זה חלק בלתי נפרד מתפקידו. שלישית, וזה העיקרי שבטיעונם, הדרתו של הרב מעיסוק בשאלות פוליטיות תגרום נזק רב לחברה לקהילה. הרב מביא לעולם הפוליטי ערך מוסף ערכי, את דבר ההלכה וההדרכה התורנית, את המסורת היהודית ושיקול דעת רוחני, וקביעה כי אין הוא רשאי לעסוק בשאלות פוליטיות תחזק את הדרת המערכת האתית כולה מהפוליטיקה.

דומה אפוא כי מההיבט האתי יש לעצב דרך מוסדית וערכית כאחת, שתאפשר לציבור ליהנות מעולם הרבנות גם במערכת הפוליטית ללא הפקעת סמכותה ומעמדה של המערכת הפוליטית, ותאפשר לרב לעסוק בשאלות אלו בלוא לפגוע בעצמאותו ובחירותו. נקודת המפגש בין העקרונות השונים תהיה אפוא זו: מהבחינה התוכנית הרב חייב מנקודת מבט אתית להזדקק לכל השאלות הפוליטיות העומדות על הפרק, תוך שהוא מביא לשאלות אלה את תחומי מומחיותו והכשרתו, ונמנע מלעסוק בהיבטים שאין הוא מומחה בהם. מהבחינה המוסדית הרב פועל במערכת הפוליטית לפי אותו מקום שהמערכת הפוליטית ממקמת אותו, שכן תוקף סמכותו העיקרית לעסוק בשאלות אלו מותנה גם ב”קבלת האומה”214.

לפיכך, ישנן אפשרויות שונות (מההיבט האתי) לתפקודו של הרב במערכת הפוליטית. במקום בו מבקש הציבור את הרב לעמוד בראשו ולפסוק לו את דרכו גם בשאלות פוליטיות רשאי הרב מהבחינה המוסדית לעשות זאת, אולם גם אז הוא כפוף להיבטים האתיים של התכנים, ובעיקר לשאלת הכשרתו ומומחיותו בתחום. כאשר אין הציבור מעניק לרב סמכות זו הרב רשאי להתערב במערכת הפוליטית בתחומים הערכיים שלה, אך הוא מנוע מבחינה מוסדית לתבוע את כפיית דעתו על הציבור, וכן הוא מנוע מלעסוק בשאלות ה”נמוכות” של הפוליטיקה, שהרי הוא פוגע במעמדו כרב.

יד

האתיקה של העמידה בזמנים:

לכאורה אין מקום לעיסוק נפרד בשאלה זו, שכן היא מהווה את אחד הסעיפים של המחויבות האתית של הרב. ברם, כיוון שזו אחת התופעות השכיחות ביותר במפגש בין הציבור לבין העולם הרבני, ובשל העובדה שסוגייה זו משמשת גם כסיכום לחלק גדול מהטיעונים שהועלו לאורך המאמר אני דן בה בנפרד, ואם מאמר זה יביא למודעות אתית לסוגיית הזמן בלבד – דייני שתיקנתי דבר מה אחד בעולמנו.

ההלכה היהודית בדרך כלל אינה מכירה בנושאים מופשטים, ובוודאי בשעה שאנו עוסקים בדיני ממונות ובעניינים שבין אדם לחבירו, וזאת בשני מישורים. במישור המשפטי אנו מוצאים כי קניין דברים אינו קניין215, לאו שאין בו מעשה לא לוקים עליו ועל כן על רוב העבירות שבין אדם לחבירו אין דיון בבית הדין; נזק שאינו ניכר לאו שמיה נזק ועוד עניינים רבים אחרים. אמנם, לחלק גדול מנושאים אלה יש התייחסות במישור הנורמטיבי: על אף העובדה שקניין דברים אינו קניין ישנה חובה נורמטיבית לעמוד בדיבור, ושיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק216; על אף העובדה שלא לוקין על לאו שאין בו מעשה הרי שיש איסור נורמטיבי להוציא שם רע או להלבין פנים; על אף העובדה שנזק שאינו ניכר לאו שמיה נזק כנראה שיש איסור נורמטיבי להזיק את הבריות וכן הלאה. אמנם, העובדה שתחומים רבים קיימים במישור הנורמטיבי בלבד, ולא זכו לגיבוי העולם המשפטי, הביאה לכך שמשקלם של אלה בתודעת נאמני ההלכה נמוכה יחסית. ניתן להבחין בתופעה זו בהקשרים רבים, אך די לנו אם נציין את המעמד המעורער של עבירות הדיבור למיניהן כדי להוכיח זאת. שפר גורל עיצוב הדיבור היהודי בשל העובדה שלפחות ישנם כמה לאווים והיגדים ישירים, העוסקים בנורמה הראויה לחיים אמוניים. כאשר מדובר בעניינים אתיים שאין לגביהם התייחסות ישירה אנו מוצאים מציאות עגומה.

בין שאר התחומים הגובים מחיר יקר בשל היותם מופשטים ובלתי שפיטים, כמו גם ללא היגד נורמטיבי ישיר הוא שאלת ההקפדה על זמנו של הזולת217. לשאלה זו משמעויות נרחבות בעולם הרבנות: עמידה בלוח זמנים בקביעת פגישה; דילמות של עשייה נאמנה במפגש עם האחד בשעה שנגזל זמנו של השני בשל איחור הטיפול בו; דרשתו של הרב שהארכה בה פוגעת בציבור ומטריחה אותו, ואף עלולה להביא לבעיות אחרות218 וכדו’. אף על פי כן אין אנו מוצאים התייחסות הלכתית ישירה לשאלות אלו. הפן ההלכתי היחיד הקשור בתחומים אלה הוא שאלת “טרחא דציבורא” שהביאה לקולות מסוימות בהלכה219, כמו גם במעשיהם של חכמים שהתחשבו בציבור.

לא כל השאלות הן שאלות אתיות. חלקן קשור לסוגיית העוסק במצווה פטור מן המצווה הבוחנת את מחויבותו של הרב לתחום בו הוא עוסק עתה ואיסור המוטל עליו לעזוב עיסוק אחד ולהעדיף על פניו עיסוק אחר. אף על פי כן דומה כי קיימת חובה אתית בסיסית של הרב לכוון את לוח הזמנים שלו בדרך שלא תפגע בציבור או באנשים הנזקקים לו. חובה זו נובעת מהחובה האתית הכללית של דרך ארץ שקדמה לתורה, ממצוות התורה ועשית הישר והטוב בעיני ד’ א-לוהיך, ממשמעויות ממוניות שיש לאי הקפדה על לוח זמנים, מ”ואהבת לרעך כמוך” שזהו כלל גדול בתורה המחייב לא לעשות לאחר את השנוא עליך, וכן מחובת ההימנעות מחילול ד’ שכן הבריות רואות בבואו של הרב באיחור פגיעה טוהר מידותיו. כל אלה מלמדים את הרוחב הגדול של יסודות אתיים המחייבים את הרב בדרכו. אין מדובר בעמידה בלוחות זמנים בלבד, ויש לצרף לסוגיה זו את הביטולים ברגע האחרון והימנעות מהופעה במקום מסוים לאחר שכבר אושרה.

אין בדברים אלה כדי לפתור את הדילמות הבסיסיות שהן מנת חלקו של רב בישראל. לעיתים מזומנות היא נדרש להכריע בין שני עניינים דחופים, כשכל בחירה באחד תפגע באחר. כאמור, חלק מהכרעה זו קשור לעקרונות הלכתיים כמו העוסק במצווה, עדיפות הציבור על היחיד וכדו’, ואין הן מנת חלקנו. ברם, יש בדברים כדי לקבוע חובה בסיסית על הרב לעמוד בכל החובות האתיות מכוחה של המחויבות הבסיסית לעשיית הטוב והישר בעיני ד’.

טו

אחרית דבר:

האהבה לעולם הרבנות הולכת ומתעצמת כלל שעולם הרבנות מופיע במלוא הדרו, מאהב שם שמיים על הבריות, עושה צדקה ומשפט, וחי לאור היסודות האתיים הבסיסיים של חייו. חשיבותה העליונה של הרבנות כמוסרת התורה מדור לדור תובעת מאתנו להיות ראויים לתפקיד עילאי זה. חלק בלתי נפרד מהתנאים למילוי ראוי של התפקיד טמון בבירור השאלות האתיות השונות ובחיים המחויבים ליסוד דרך הארץ שקדמה לתורה. ככל שתרבה ההקפדה ביסודות אלה, וככל שתועצמנה הסוגיות העוסקות בכך תוכל הרבנות בישראל למלא את תפקידה ביתר שאת, לקרב את ישראל לאביהם שבשמיים ולהורות את בני ישראל את כל החוקים אשר דיבר ד’ אליהם ביד משה.


לקריאה נוספת:


הערות שוליים

  1. “שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך אשר ד’ א-להיך נותן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק” (דברים טז, יח); “מצות עשה של תורה למנות שופטים ושוטרים בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך…שופטים אלו הדיינים הקבועין בבית דין ובעלי דינין באים לפניהם; שוטרים אלו בעלי מקל ורצועה והם עומדים לפני הדיינין המסבבין בשווקים וברחובות ועל החנויות לתקן השערים והמדות ולהכות כל מעוות וכל מעשיהם ע”פ הדיינים…” (רמב”ם הלכות סנהדרין א,א).
  2. ראה אצל אליאב שוחטמן, סדר הדין, ירושלים 1988, בפרקים הרלוונטיים.
  3. לשם השוואה ראה את סיכומו של עמיחי בן דרור, כללי אתיקה במגזר השלטון המקומי בישראל ובעולם, בתוך: הביקורת ברשויות המקומיות בישראל, ירושלים 1999, עמ’ 242-241.
  4. קשה למנות כרוכל את המצוות המרובות הנוגעות בסוגיות אתיות, ואת דברי הנביאים כגון “שנאו רע ואהבו טוב” וכן “הגיד לך אדם מה טוב…”. גם הדמויות המקראיות האידיאליות המתוארות בתהילים טו וביחזקאל יח מלמדות על כך.
  5. כל דיון ביחסה של היהדות לשאלות אתיות רבות מבוסס בעיקרו על דברי אגדה. המעיין לדוגמה במאמרים על ההיבטים האתיים של השבוט הגנטי (ראה: שיבוט גנטי – מבט תורני, ירושלים תשסד) יראה כי המקורות המשמשים כבסיס לדיון הם מקורות אגדתיים, כגון הסברו הרעיוני של הרמב”ן למצוות הכלאיים, או האגדה העוסקת בראיית ברית המילה כמקור לייעודו של האדם בעולם כמשפר הבריאה הא-לוהית. דוגמה נוספת ראה במאמרו של זאב לוי, אקולוגיה אתיקה ויהדות, בתוך: גשר 140, עמ’ 25-15. המקור הבסיסי לדיונו הוא סיפור הבריאה בספר בראשית, ורק חלק קטן מהדיון נוגע להיבט ההלכתי הפורמאלי של איסור “בל תשחית”. זוהי אחת ההוכחות התומכות בצמצום גובה המחסום בין אגדה להלכה, ואכמ”ל. ראה גם לקמן בהערה 23.
  6. על המוסדות השונים בשלשלת מסירת התורה והיחס ביניהם ראה את דבריו של משה דוד הר, הרצף שבשלשלת מסירתה של תורה, בתוך: ספר זיכרון ליצחק בער, ירושלים תשלט, עמ’ 41-56.
  7. חיבור מתבסס על ההנחה כי על אף העובדה שביסודו של דבר נאמרה מסכת אבות לדיינים, אין היא מוגבלת לתחום המקצועי של דיינות, אלא שיש לראות בה הנחייה לגבי נושאי הסמכות ולעיתים לכל אדם כולו. עמדתנו זו מבוססת על העובדה שאין מי מהראשונים או מהאחרונים שהגביל את תחומה של מסכת אבות לתחום השיפוט בלבד. להפך, אנו מוצאים את השימוש התדיר בהדרכותיה של מסכת אבות כיסוד מרכזי בהדרכות לכל אדם, ובוודאי שלרב בישראל.
  8. המסמך העיקרי ששימש להשוואה ישירה הוא “כללי אתיקה שיפוטית, תשנ”ג 1993” שיצא לאור על ידי השופט מאיר שמגר בהיותו נשיא בית המשפט העליון. מסמך זה הוא סיכום של ועדת השופט לנדוי שהיו חברים בה השופטים משה נכט, שולמית ולנשטיין ועוזי סיוון, שהוגש כדו”ח בתאריך 26.8.85 ופורסם לראשונה בעלון מערכת השיפוט 6, ספטמבר 1985. ראה גם את דבריו של יעקב מלץ, אתיקה שיפוטית, בתוך: ספר לנדוי, ב, עמ’ 630-617 אשר מנתח חלק מההוראות האתיות לשופטים תוך זיקה מיוחדת למשפט העברי. מאמרים שונים בנושאי האתיקה במנהל הציבורי שזורים לאורך הערות השוליים במאמר זה. ביבליוגרפיה חלקית ניתן לראות בסוף מאמרו של שמחה ב’ ורנר, אתיקה ומוסר במנהל הציבורי בישראל: לקראת הדור השלישי, בתוך: המנהל הציבורי בישראל, תל אביב 1998, עמ’ 165-164. דיון ייחודי במשפט העברי ראה אצל חיים שיין, מבוא לכללי אתיקה של נבחרי ציבור במשפט העברי, בתוך: ליקוטי שושנים, תשס, עמ’ 301-288.
  9. ההוכחה העיקרית לכך היא מדברי רב אשי “למה לי קרא ? סברא הוא!” (בבא קמא מו ע”ב). ראה בספרו של הרב מנחם כשר, מפענח צפונות, ירושלים תשלז, עמ’ כט-לב. ראה גם אצל הרב אליעזר ברקוביץ, ההלכה כוחה ותפקידה, ירושלים תשמא, עמ’ 33-11. על הסברא בתשובות הרדב”ז מהן נולד חלק ממאמר זה ראה מורל שמואל, שיקולי סברא ויושר בתשובות הרדב”ז, קעמ”י 11 ג 1 עמ’ 204-199. על דרכי הנעם כיסוד בהלכה ראה בדברי הרב ברקוביץ שם עמ’ 104-84, וכן בדברי דניאל שפרבר, עול מצוות ונועם מצוות, אקדמות טו, עמ’ 140-129.
  10. ניסוח זה מבוסס על דברי הרדב”ז בשו”ת ג, אלף נב. הם מובאים תדיר בעת הדיון במעמד ההלכתי של יסודות אתיים חוץ-הלכתיים, ראה לדוגמה בדבריו של מנחם אלון, אופקים חדשים באתיקה רפואית, בתוך: רפואה אתיקה והלכה 1, ירושלים תשנו, בעיקר בעמ’ 53-52.
  11. רמב”ם הלכות יסודי התורה ה, יא. ראה להלן הערה שגיאה! הסימנייה אינה מוגדרת..
  12. ראה על כך ביבמות עט ע”א. על משמעות הביטוי והשימוש ההלכתי בו ראה דברי: עקירת אות אחת מן התורה מפני חילול ד’, בתוך: ספר הראל, רמת הגולן תשס, עמ’ 234-203. ראה שם גם דוגמאות להלכות רבות שנקבעו לאור כלל זה. בשעה שנכתב המאמר בספר הראל עוד לא הופיעו דבריו של לוינס על האגדה ביבמות. ראה על כך בספרו תשע קריאת תלמודיות, תל אביב תשסא, עמ’ 28-25.
  13. “… ונכבשה הארץ לפני ד’ ואחר תשובו והייתם נקיים מד’ ומישראל” (במדבר לב, כב); “שנו רבותינו: אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות ולא פונדי ולא אונפיליא שמא יעשיר ויאמרו מן הלשכה העשיר, כל כך למה ? שכשם שחייב אדם לצאת ידי שמים כך האדם חייב לצאת ידי הבריות, משום שנאמר והייתם נקיים מד’ ומישראל” (תנחומא פקודי ה).
  14. כמעט כל דיון בשאלת האתיקה והיהדות פותח בהצבת אתוס זה, ומעלה את הצורך בעצם קיומה של משנה אתית. ראה יוסף דן, על הקדושה מעמ’ 324 ואילך; אברהם שטיינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית, בערך תורת המוסר היהודי, כרך ו עמ’ 627. על ביקורת תפיסה “דכולא בה” ראה אצל ידידיה צ שטרן, נגישותה של ההלכה לסוגיות מדיניות, בתוך: משפט וממשל ד,1, עמ’ 242-215. ראה גם אצל אורבך, חז”ל אמונות ודעות, מעמ’ 260 ואילך. שאלת קיומה של תורת מוסר מחוץ למערכת ההלכתית ארוכה מני ארץ ורחבה מני ים. נדגיש רק כי עמדתנו החד משמעית היא שתורת מוסר זו קיימת בהיקפים נרחבים, והיא המקופלת במשמעות דברי חז”ל “דרך ארץ קדמה לתורה”. בנושא זה עסקנו במקומות רבים, וראה לדוגמה בת מצווה בשלוש קומות, בתוך: בת מצווה, ירושלים תשסב, עמ’ 138-128.
  15. “…כמו שאתה קץ כבר מבשר אדם, שעל כן לא הוצרכה תורה לכתוב עליו איסור מפורש, שאין האדם צריך אזהרה על מה שקנה לו כבר מושג טבעי בזה, שזהו כמפורש…” (מתוך המאמר אפיקים בנגב, כעת בתוך אוצרות הראי”ה, ראשון לציון תשסב, כרך ב עמ’ 89). על איסורים יסודיים שאינם מפורשים בתורה ראה את דבריו של הרב עמיטל, והארץ נתן לבני אדם, אלון שבות תשסה, עמ’ 40-37.
  16. לצורך השוואה ראה אצל דני ססטמן, “לא תעמוד על דם רעך”; מחובת הזהירות לחובת “השומרוני הטוב”, בתוך: ‫ מחקרי משפט טו, 1 116-89.
  17. במסגרת זו לא נביא את הדיון כולו. ראה לדוגמה הרב ליכטנשטיין, הלכה והלכים כאושיות מוסר, בתוך: ערכים במבחן מלחמה, ירושלים תשסב, עמ’ 24-13; פטיטה האזרחי, מחיר המוסריות, ירושלים תשלו, עמ’ 273-257.
  18. במאמר זה אני צועד בנתיב שסללו מורי ורבותי בישיבת הר עציון. דבריו של מו”ר הרב אהרון ליכטנשטיין מצויים בין השאר במאמרו מוסר והלכה במסורת היהודית, דעות מו, עמ’ 20-5; דבריו של מו”ר הרב יהודה עמיטל בסוגיות אלה מופיעים בין פרקי ספרו והארץ נתן לבני אדם (לעיל הערה 15), ובעיקר בעמודים 40-25. מובן מאליו כי מסקנת הדברים מחייבת אותי בלבד. על המוסר בעולמה של היהדות ראה את ספריו של אבי שגיא: יהדות – בין דת למוסר תל אביב 1998.
  19. דיון נרחב בסוגיה זו המעלה יסודות נוספים שאינם מצויים בדברינו ראה אצל זאב לוי, מהי משמעותה של אתיקה יהודית בימינו, גשר 113, עמ’ 94-79.
  20. אף הרב ליכטנשטיין במאמרו (לעיל הערה 18) מתאר את התחושה האמפירית: “מי מאתנו לא הרגיש לפעמים עד לכאב בדלות האתית של משאביו ההלכתיים ? מי לא מצא שמילויה של החובה המפורשת בהלכה יכולה להיות רחוקה מלמצות את האחריות המוסרית המוחשית ?” (שם עמ’ 10).
  21. ראה אצל מנחם אלון, המשפט העברי, ירושלים תשמח, עמ’ 170-125.
  22. בתודעה הלאומית נקבעה סדום כמקום בו התחוללו מעשים בלתי חוקיים. ברם, מהנבואה עולה כי ביקורתה על סדום אינו על אי-חוקיות משפטית, כי אם על אטימות חברתית וניצול עוצמת האזור כדי למנוע כניסת עני ואביון לתחומה: ” חי אני נאום ד’ אלוקים אם עשתה סדום אחותך היא ובנותיה כאשר עשית את ובנותיך. הנה זה היה עוון סדום אחותך, גאון שבעת לחם ושלוות השקט היה לה ולבנותיה, ויד עני ואביון לא החזיקה” (יחזקאל טז, מח-מט).
  23. תנחומא תזריע ה. חלקו הראשון של הספר שיבוט גנטי (לעיל הערה 5) דן בהיבטים האתיים של השיבוט לאור היהדות. המחברים כולם ביססו את עיקר דבריהם על מדרש האגדה. כך שימש המדרש המתאר את הויכוח על המילה במאמרו של הרב יגאל שפרן בעמ’ 25, המדרש (מדרש תמורה פ”ב) הדן האדם החולה ובריפויו במאמרו של פרופ’ שטיינברג בעמ’ 39-38, טעמי מצוות כלאיים במאמרו של הרב בלייך בעמ’ 54-52 ועוד ועוד.
  24. “…וזה סוד הכשפים וכוחם שאמרו בהם שהם מכחישים פמליא של מעלה, לומר שהם הפך הכוחות הפשוטים והם הכחשה לפמליא בצד מהצדדין, ועל כן ראוי שתאסור אותם התורה שיונח העולם למנהגו ולטבעו הפשוט שהוא חפץ בוראו. וגם זה מטעמי איסור הכלאים, כי יבואו מן ההרכבות צמחים יעשו פעולות נכריות יולידו שינויים ממנהגו של עולם לרע או לטוב, מלבד שהן עצמן שינוי ביצירה, כאשר פירשתי כבר…” (דברים יח, ט). ההשוואה בין איסור כלאיים לאיסור כשפים מבוססת על החובה למנוע את טשטוש הגבולות בין בורא לנברא. דברים אלה מהווים בסיס לדיון בדבר הגבלת המחקר המדעי.
  25. ראה על כך במאמרי המשפט והצדק: לבירור ההכרעה הנבואית שבין נבל לדוד, בתוך: יהדות פנים וחוץ, ירושלים תשס, עמ’ 298-279. לקט מקורות נוסף ראה אצל אוריאל סימון, בקשת האמת המתחייבת מיראת שמיים ומאהבת התורה – לקט מקורות, בתוך: המקרא ואנחנו, תל אביב תשלט, עמ’ 41-28, וכן את במאמרו של הרב ליכטנשטיין לעיל הערה17.
  26. אין בכוונתי לעסוק במסגרת זו בסוגיית היחס בין השלמות האלוקית והחרות הבלתי מוגבלת ובין הכללים המוסריים והשאלה האם האלוקים כפף עצמו לכללים אלו, שכן אין אנו דנים בשאלת ה”אתיקה האלוקית” כי אם בשאלת האתיקה האנושית. כל שאני מציין הוא שעל פי פשוטו של מקרא טיעונים מוסריים חוץ הלכתיים עומדים לעצמם, ומצויים בהיקף נרחב בפי גדולי ישראל בימי המקרא. גם האגדה שמה בפי דבריה טיעונים מוסריים כלפי ריבונו של עולם בהיקפים עצומים, ראה לדוגמה את דבריה של לאה על חוסר הצדק בכך שלרחל עלולים להיות פחות בנים משפחותיהן, תנחומא ויצא ח.
  27. ראה לדוגמה את הטיעון החוזר ונשנה בפי הנביאים כי עם ישראל גומל לריבונו של עולם רעה תחת טובה – ריבונו של עולם עשה עמו את כל החסד הגדול לאורך ההיסטוריה, ואילו העם אינו משיב טובה בתמורה, כי אם בוגד וזונה אחרי אלוהים אחרים. דוגמה נוספת: בשעה שהתורה מנמקת את החומרה שבאיסור העברת בניו ובנותיו של אדם באש, אין היא מסתפקת בקביעה כי הדבר אינו רצוי בעיני ד’, אלא תומכת את הזעזוע מנוהג זה בעזרת נימוק אתי: “…לא תעשה כן לד’ אלוקיך כי כל תועבת ד’ אשר שנא עשו לאלהיהם, כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם” (דברים יב, לא).
  28. מקורות רבים בפירוש הרמב”ן לתורה תומכים בציווי כללי הנוגע להתנהגות מוסרית. ראה דבריו במצווה המוטלת על מחנה המלחמה “ונשמרת מכל דבר רע: “…והנכון בעיני בענין המצוה הזאת, כי הכתוב יזהיר בעת אשר החטא מצוי בו והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה, כי יאכלו כל תועבה, יגזלו ויחמסו ולא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה, הישר בבני אדם בטבעו יתלבש אכזריות וחמה כצאת מחנה על אויב ועל כן הזהיר בו הכתוב, ונשמרת מכל דבר רע, ועל דרך הפשט היא אזהרה מכל הנאסר” (פירוש לדברים כג, י). שימוש נרחב נעשה בדברי הרמב”ן בדיונים על מוסר מלחמה, וכמעט אין מי שלא הזכירו. ביבליוגרפיה ראשונית על שאלות מוסר המלחמה ראה אצל אביעד הכהן, מוסר ומלחמה – ביבליוגרפיה נבחרת, בתוך: ערכים במבחן מלחמה, ירושלים תשסב, עמ’ 256-252.
  29. ראה שמות יח, כא; דברים א, יג ועוד.
  30. ראה להלן עמ’ 42.
  31. רקע לדיון בדבר קיומה של אתיקה מקצועית נפרדת מחוקי האתיקה בכלל ראה אצל נעם זהר, מוסר תפקידי ושחרור מצפוני, בתוך: אתיקה ואחריות חברתית – עיונים ישראליים, תל אביב 2000, עמ’ 82-73.
  32. ראה את דברי הרב קוק בספר אדר היקר (לקמן הערה 214).
  33. “…את ד’ אלוקיך תירא – לרבות תלמידי חכמים” (פסחים כב ע”ב).
  34. בדברי הגמרא (סנהדרין סב ע”א) מרוכזות כמה אזהרות הנוגעות לשימוש בכבוד התורה למטרות זרות, כגון: “…עשה דברים לשם פעלם ודבר בהם לשמם – אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואל תעשם קורדום להיות עודר בו וקל וחומר ומה בלשצר שלא נשתמש אלא בכלי קדש שנעשו כלי חול נעקר מן העולם המשתמש בכתרה של תורה על אחת כמה וכמה”. יש להדגיש כי הגמרא לא הייתה אדישה לשקלול חובה זו עם הצורך של תלמיד חכם להודיע לציבור שהוא אכן כזה, והדברים באים לידי ביטוי בדברי רבא: “שרי ליה לאיניש לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה דכתיב ועבדך ירא את ד’…”.
  35. היבט מסוים ואקטואלי על שאלת הכוח בעולם הדתי ראה במאמרו של יוני גארב, מושג הכוח בחוגו של הראי”ה קוק, בתוך: דרך הרוח, ירושלים תשסה, עמ’ 770-753.
  36. על חלוקה זו ראה אצל מנחם אמיר, משטרה, אתיקה ופיקוח, בתוך: אתיקה ואחריות חברתית (לעיל הערה 31) עמ’ 90-89.
  37. “מנדין על כבוד הרב” (ברכות יט ע”א).
  38. “…אבדת אביו ואבדת רבו, של רבו קודמת, שאביו הביאו לעולם הזה. ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא…” (בבא מציעא פ”ב מי”א). אף על פי כן “אבדתו ואבדת רבו – אבדתו קודמת”. ברם, יש לייחס משקל רב להלכה הקובעת כי “חייך קודמים לחיי חברך” גם כשמדובר ברבו של אדם. על חלק ממשמעויות הלכה זו ראה להלן עמ’ 50.
  39. ראה את דברי הרא”ש במסכת בבא מציעא, ב, כא. דיון מפורט בדברי הרא”ש וצמצומם מבחינה מעשית ראה בשו”ת חוות יאיר סימן רה, הדן ב”צורבא מרבנן חריף ובקי ומתמיד יודע נגן בכמה מיני כלי זמר שאל אם הרשות בידו לנגן בכינור לפני חתן וכלה הן בהליכתן לחופה או במשתה של מצוה חתונה או נימא דאסור לו לבזות עצמו מפני כבוד תורתו”. במסגרת זו ראוי להדגיש נקודה עקרונית המובאת בדברי ר”י אברבנאל. הוא מדגיש כי כאשר מדובר בצורך לבזות את עצמו כדי למלא את שליחותו – אין ספק כי כבודו מחול. דבריו מובאים כדי לדחות את דברי הראשונים (רמב”ם, ראב”ע) אשר טענו כי לא ייתכן שהקב”ה יבזה את נביאיו ויצווה אותם לעשות דברים מוזרים, כגון לשאת אשת זנונים או ללכת ערום ויחף שלוש שנים: “ואין למפרשים האלה טענה באומרם שהיה מזלזל הקדוש ברוך הוא בכבוד הנביא בצוותו שיקח אשת זנונים וילדי זנונים כי הנה הנביאים לא נכחדו (לענ”ד צ”ל נבחרו) מהשם יתברך מצד עצמם להעלותם במעלות לכבוד ולתפארת כמלכים אבל היו שלוחי הא-ל לישר את עמו, ולכן היה מצווה אותם לעשות מה שיצטרך לתקונם ולא יחוש השם לעניין הנביא כי אם למה שיצטרך להישרת עמו…” (פירוש להושע א, ב).
  40. ראה את ההלכה: “…אין תלמיד חכם רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית כדי שלא יהיה כבודו מרובה מכבוד שמים…” קידושין לג ע”ב.
  41. “…וכי הוי חזי אמבוהא אבתריה אמר אם יעלה לשמים שיאו וראשו לעב יגיע כגללו לנצח יאבד ראיו יאמרו איו” (יומא פז ע”א).
  42. לעומת זאת באבות דרבי נתן פרק ח נאמרה הדרכה אחרת. ייתכן והייתה מחלוקת בעולמם של חכמים, וייתכן וניתן ליישבה בשלבים שונים של הלימוד כשם שעושה הגמרא שם במסכת עבודה זרה, ואכמ”ל.
  43. רמב”ם, הלכות ממרים, א,א:” בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן”. בדברים אלה מנסח הרמב”ם את מעמד בית הדין כרשות המחוקקת. היות בית הדין הרשות השופטת והמוציאה לפועל את פסק הדין הוא מובן מאליו.
  44. השימוש במונחים “מחוקקת” ו”שופטת” אינו שימוש מדויק, אלא נועד לסבר את האוזן בלבד, ולהקביל בין הנעשה בעולם הכללי לבין הנעשה בעולם הרבני.
  45. ראה את מאמרו של הרב אורי דסברג, הבעת דעה על ידי הרבנים הראשיים לישראל, תחומין כרך יא, עמ’ 29-24.
  46. אישוש תפיסה זו מבוסס פעמים רבות על המשנה באבות בשם בן בג בג: “… בן בג בג אומר, הפך בה והפך בה, דכלא בה. ובה תחזי, וסיב ובלה בה, ומנה לא תזוע, שאין לך מדה טובה הימנא” (אבות פ”ה מכ”ב).
  47. עמדת הירושלמי בסוגיה זו שונה, והברייתא בירושלמי קובעת: “… כהדא דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם ת”ל ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל” (ירושלמי הוריות ב ע”ב). ברם, עמדת הירושלמי לא התקבלה במסורת ישראל. על מקורות הסמכות ראה אצל זאב ספראי ואבי שגיא, סמכות ואוטונומיה במסורת ישראל, בתוך: בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב 1997, עמ’ 31-9 ומאמרים נוספים בקובץ זה. ביקורת על חלק מהעמדות ראה אצל יעקב בלידשטיין, שיח מסורתי ושיח מודרני – עוד על אוטונומיה וסמכות, תשנט, עמ’ 697-687. ראה גם י. גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן 1992, מעמ’ 183 ואילך.
  48. זהו הנימוק הראשון המופיע בדברי הרמב”ן על התורה, בבואו לבאר את הסיבה להענקת הסמכות המופלגת לבית הדין: “…והצורך במצווה הזאת גדול מאד, כי התורה נתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות וחתך לנו הכתוב הדין, שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן להם התורה, אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל, וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין..” (רמב”ן דברים יז, יא). נימוק זה מופיע אף בדברי הרמב”ם: “…ואין לנו ספק כמו כן במה שנחלקו בו, אחרי שאינם כמו שמאי והלל או כמו שהוא למעלה מהם, שהקב”ה לא ציונו בעבודתו על עניין זה. אבל ציונו לשמוע מחכמי הדור, כמו שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם” (הקדמה לפירוש המשנה, פרק ד).
  49. זהו הנימוק השני המופיע בדברי הרמב”ן: “כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול…” (שם). ניתוח שני המקורות לסמכות זו ומשמעותם ראה אצל שגיא שם.
  50. ראה ברכות יט ע”ב; רמב”ם ורמב”ן במחלוקתם על השורש השני בשורשי ספר המצוות. גם ספר החינוך מודגשת העובדה שמצווה זו נוגעת לחכמים שבכל דור ודור: “…ובכל דור ודור גם כן שנשמע אל החכמים הנמצאים שקבלו דבריהם ושתו מים מספריהם ויגעו כמה יגיעות בימים ובלילות להבין עומק מליהם ופליאות דעותיהם, ועם ההסכמה הזאת נכוין אל דרך האמת בידיעת התורה, וזולת זה אם נתפתה אחר מחשבותינו ועניות דעתנו לא נצלח לכל” (מצוה תצו).
  51. ראה דברי תוד”ה “כאן לאחר בת קול” עירובין ו ע”ב. ראה בהרחבה על כך בספרי תורת ארץ ישראל לאור משנת הראי”ה, חיספין תשנח, עמ’ 50-37.
  52. ראה על כך את דברי הרב קוק באיגרות הראי”ה איגרת קג. עמדות הראשונים ביחס לעמדת הרמב”ם מבוארות במאמרו הידוע של של פרופ’ אורבך הלכה ונבואה, תרביץ יט, עמ’ 27-1. ראה גם את הקדמתו המבוארת של ר’ ראובן מרגליות לספר שו”ת מן השמיים, ירושלים תשמח.
  53. ראה באנציקלופדיה התלמודית בערך הוראה אחר הוראה. ראה גם את מאמרו של הרב משה טנדלר, הוראה אחר הוראה, תחומין כרך ט, עמ’ 194-191.
  54. ראה ברכות יט ע”ב. על השימוש המעשי בכלל זה ראה: מאיר גרוזמן, הכלל כל מקום שיש חילול ד’ אין חולקים כבוד לרב ושימושו בספרות השו”ת, בתוך: שמעתין 94-93, עמ’ 95-93; הנ”ל, כל משום שיש חילול השם אין חולקים כבוד לרב – להתהוותו של כלל, בתוך: סידרא ז, עמ’ 20-13.
  55. ברמה העקרונית יש הבדל בין סמכויות הרב הדן יחידי לבין סמכויות דין במותב תלתא, כגון בשאלת אפשרות החזרה מהטענות (שו”ע חו”מ ג, ב), וכן בשאלת קבלת הודאה וקבלת עדות (שם כח, כא). ברם, בדרך כלל מסכימים הבאים לידון בפני הרב כדיין יחידי כי יינתנו לו כל הסמכויות מדין “קביל עלייהו”. על הדיון בפני דיין יחיד ראה אליאב שוחטמן, סדר הדין לאור מקורות המשפט העברי, ירושלים תשמח, עמ’ 28-22.
  56. ראה שבת פב ע”א.
  57. על דעת תורה ראה דברי הרב אברהם שפירא, דעת תורה, תחומין ח, עמ’ 364-363; הרב חיים דוד הלוי, דעת תורה בעניינים מדיניים, שם שם עמ’ 367-365; הרב יהודה עמיחי, דעת תורה בעניינים שאינם הלכתיים, שם יא עמ’ 29-24. ראה שם גם עמ’ 40-31; תגובה לעמדתו של הרב עמיחי ראה בכרך יב, עמ’ 177-171. הפניות נוספות ראה לקמן הערה 91.
  58. ראה תוס ב”מ סט ע”ב: “כי האי גוונא ודאי צריך לאודועיה – משמע דוקא הכא לפי שהיה לו פתחון פה לחשדו קאמר דצריך לאודועיה משום והייתם נקיים מד’ ומישראל (במדבר לב) אבל בעלמא לא. והא דאמר בסוף זה בורר (סנהדרין דף לא: ושם ד”ה ואם) שנים שנתעצמו לדין שכופין אותו ודן בעירו ואם אמר כתבוני מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין לו, אר”ת מכח ההיא דהכא דוקא התם דלא רצה לדון אלא על ידי כפייה אבל אם מדעתו דנו אותו אין כותבין ונותנין לו. וי”מ דהכא כל כה”ג צריך לאודועיה דלא איירי הודעה מאיזה טעם חייבו אלא היה משיבו כל כה”ג היה לך להודיעו כשחלקת ולא היה לך לחלוק שלא מדעתו”. ראה גם בשולחן ערוך חו”מ יד, ד.
  59. על סוגיית נימוק פסקי הלכה ראה דברי הרב צבי יהודה בן-יעקב, חובת ההנמקה של פסקי דין, תחומין יט עמ’ 238-223.
  60. למותר לציין כי דברינו מתייחסים לביקורת עניינית בלבד. על הביקורת הלא-עניינית אמרו חכמים: “…שכל מי שמגיס את לבו לדבר בגדול ממנו גורם לעצמו שיקרבו בו את הנגעים, ואם אין אתה מאמין הרי מרים הצדקת סימן לכל בעלי לשון הרע הוי זכור את אשר עשה ה’ א-להיך למרים” (דברים רבה ו, ט).
  61. ראה את דברי בעלי התוספות: “…ופליגא דידיה אדידיה – והוא היה יודע בעצמו שלא יבא לידי הרהור שצדיק גמור היה…” (שבת יג ע”א תוד”ה ופליגא).
  62. ראה תקציר של סוגיה במאמרו של גדליה נגאל, אמות מידה מוסריות לא אחידות בחסידות, בתוך: שנה בשנה, ירושלים תשס, עמ’ 313-306, ושם הפניה למאמריו הרבים של המחבר בתחום זה.
  63. המושג מטא-הלכה הוא חרב פיפיות, שיש להיזהר מאוד בשימוש המדויק בו. על הבחנה בין שתי התייחסויות ראה את דברי מאיר סיידלר, מ”הניסיון הראשון” ועד ל”אקורד האחרון”, בתוך: מסע אל ההלכה, תל אביב תשסג, עמ’334-313. נדגיש כי במאמר זה צעדנו בעקבות המודל של ר’ יצחק ברויאר המנותח במאמר זה.
  64. ראה מאמרו של הרב נתנאל הלפגוט, שעת הדחק כגורם בפסיקת ההלכה, תחומין כרך יא, עמ’ 97-93.
  65. מאמרים רבים עסקו בהיבטים המעשיים של גמרא זו. ראה לדוגמה אצל יהודה לוי, עקירת דבר מן התורה ועת לעשות לד’, בתוך: המעין כב ג, עמ’ 30-20; הרב דוד בלייך, סידור חופה לכהן וגרושה כדי למעט באיסורין, בתוך: תחומין ט, עמ’ 49-41. ראה גם אצל הרב יהודה זולדן, עת לעשות לה’ הפרו תורתך”, בתוך: פרי הארץ ו (תשמג) עמ’ 26-9.
  66. סנהדרין. ראה גם על כך בספרו של גילת (לעיל הערה 47) עמ’ 191-204
  67. יבמות עט ע”א, ראה לעיל הערה 12.
  68. ניתן להשוות סוגייה זו לסוגיות באתיקה צבאית, ובעיקר בהקשר של יחסי מפקד ופקוד, הנעים בין האוטונומיה של החייל לבין החובה להשלטת מרות כחלק מיעדי הצבא ומיכולתו למלא את תפקידו. ראה על כך בדבריו של דניאל סטטמן, מפקדים וחייליהם, בתוך: צבא ואתיקה, צה”ל 1996, מעמ’ 205 ואילך.
  69. הדברים מבוססים על דברי רבן גמליאל בסיפור תנורו של עכנאי (ב”מ נט ע”ב)
  70. אמנם, הרב סולובייצי’ק כתב כי המערכת ביסודה היא וולונטרית (ראה לקמן עמ’ 33), אולם בפועל יש צורך חיוני לתת ביד הרב כלי אכיפה בהם יוכל למלא את תפקידו, ואף הרב סולובייצי’ק התייחס בדבריו לסנהדרין.
  71. ראה לדוגמה נדרים סו ע”א בסיפור על אותו אדם שחייב את אשתו להטעים את תבשילה לחכמים.
  72. “…אמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב וזאת התורה אשר שם משה ? זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מיתה והיינו דאמר רבא דאומן לה סמא דחייא דלא אומן לה סמא דמותא” (יומא עב ע”ב).
  73. אנו מתעלמים לצורך הצגת השאלה משיקולים מהסוג השני, כגון ההכרעה שלא לחשוף את הסוד כדי שלא למנוע אחרים מלבוא לדבר עם הרב.
  74. ראה פסחים פז ע”א: “…אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: בניך חטאו, והיה לו לומר בניך הם בני חנוניך הם בני אברהם יצחק ויעקב גלגל רחמיך עליהן, לא דיו שלא אמר כך אלא אמר לפניו רבונו של עולם כל העולם שלך הוא העבירם באומה אחרת…”.
  75. דין זה נלמד מדין מלמדי התינוקות: “מלמד התינוקות שהוא מניח התינוקות ויוצא או שהוא עושה מלאכה אחרת עמהן או שהוא מתרשל בלימודן הרי זה בכלל ארור עושה מלאכת ה’ רמיה…” (רמב”ם, הלכות תלמוד תורה ב, ג). ראה גם “אמר ריש לקיש: אין תלמיד חכם רשאי לישב בתענית מפני שממעט במלאכת שמים” (תענית יא ע”ב).
  76. ראה באנציקלופדיה התלמודית בערכו (כרך כ).
  77. ראה פסיקתו של הרב חיים דוד בעניין דרשת הרב בתפילה בתחומין כרך יג עמ’ 134 ביחס להימנעות מדרשה ארוכה בתוך התפילה נגד רצון הקהל: “…מכל הנ”ל תורה יוצאה, שגדול כבודם של ציבור ואסור להטריחם. וטורח ציבור הוא “כשהציבור מצפין ודוממין”…ברור ביותר שיש כאן טורח ציבור, וכמו שנתבאר בראשית דברינו, שהרי ודאי שיש בדרשה הקצרה ביותר יותר משיעור שלשה פסוקים. ואף להסכמת גדולי הפוסקים שהכל לפי הענין, ודאי שבנדון דידן, כפי שנתבאר בראשית דברינו, טורח הציבור גדול מאד…לכן עצתי נתונה לכת”ר, להשאיר המנהג הישן שנהגו הקהל, ולקבוע שעה לדרשה לפני תפלת מנחה, או לפני תפלת ערבית של מוצש”ק. וכל הרוצה לשמוע הדרשה, יבוא מרצונו, וגם כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום”.
  78. הצבת שאלה זו מבוססת על ההנחה שלצורך עיסוק בנושאים כבידי משקל יש צורך בזמן ארוך. הנחה זו נכונה באופן חלקי בלבד, וטוב לו לרב שישים את דברי המאירי נגד עיניו, בביאורו המקורי לחובה לעשות סייג לתורה: “…ובאבות דר”נ פ”ק פירשו עשה סייג לדברך כדרך שהקב”ה עשה סייג לדבריו, ויראה לי בביאור זה שהוא הזהיר להיות כל אדם שומר פתחי פיו לתת להם בל יכביד השומעים בהם, וכ”ש כשמדבר בדברי תורה שלא ידבר בהם אלא בזמן הראוי בשעור הראוי ובמקום הראוי לו ובדברים הראוים לו – אם מצדו אם מצד השומעים. ובמשלי הערב אמרו על חכם א’ שהיה מאריך בדבריו יותר מדאי, ושאלו לו מדוע אתה עובר הגבול להאריך כל כך, ואמר להם כדי שיבינו הפתאים, אמרו לו בעוד שיבינו הפתאים המשכילים יקוצו. ואמרו כדרך שעשה הקב”ה סייג לדבריו עניינו כמו שהקב”ה נתן התורה והמצות והחקים כפי מה שראוי לאדם לסבול לפי המונח בטבע עליו אין להוסיף וממנו אין לגרע כן יהיו דברי האדם במדה במשקל ובמשורה וכ”ש בדברי תורה ואף על פי שהדברים נאים מצד עצמן…” (פירוש לאבות א, א).
  79. ראה לאחרונה את ספרו של הרב יהודה ברנדס, אגדה למעשה : עיונים בסוגיות משפחה חברה ועבודת השם, ירושלים תשסה.
  80. “…אמר להם: ר’ יוחנן בן נורי ור’ אלעזר בן חסמא: הודעתם לצבור שאתם מבקשים לעשות שררות על הצבור – לשעבר הייתם ברשות עצמכם מכאן ואילך הרי אתם עבדים ומשועבדים לצבור” (ספרי דברים טז).
  81. ראה: “…רבי עקיבא בעין ממניתיה פרנס (ביקשו למנות אותו לפרנס). אמר להם: נמלך גו בייתא (אמלך בביתי). הלכון בתריה שמעון קליה (הלכו אחריו ושמעוהו אומר) על מנת מקל על מנת מבזייא” (ירושלמי פאה לו ע”ב).
  82. כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו. אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך או שלא יצא מביתו ויצא – חייב מיתה, ואם רצה להרגו יהרג, שנאמר כל איש אשר ימרה את פיך. וכן כל המבזה את המלך או המחרפו יש למלך רשות להרגו כשמעי בן גרא…” (רמב”ם, הלכות מלכים ג, ח).
  83. “כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה או בלא התראה אפילו בעד אחד או שונא שהרג בשגגה – יש למלך רשות להרגו, ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד ותולה ומניחן תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם” (שם י). הרמב”ם אמנם מגביל את סמכות השיפוט של המלך לענייני רצח בלבד, אולם סמכות זו אינה מוגבלת בדברי ראשונים אחרים, ראה את דברי הר”ן בדרשותיו דרוש יא. על סמכות השיפוט של המלך ראה גם את מאמרי סמכות השיפוט של מלך, מגדים א, עמ’ 80-61. ראה גםאצל אבי רביצקי, משפט המלך: הגות פוליטית בשלהי ימי הביניים, בתוך: על דעת המקום, ירושלים 1991, עמ’ 125-105.
  84. חלקן מפורט בדברי הרמב”ם שם פרק ד.
  85. במסגרת זו אין אנו נכנסים לדיון האם מדובר בהגבלות הנוגעות לארגון ארמון המלוכה בלבד, כפי שעולה מדברי המשנה בסנהדרין, או שמדובר בנושאים הנוגעים למדיניות המלוכה בכללה. לנושא זה ראה את ספרינו על הנבואה העתיד להתפרסם בעיה”ת בקרוב בהוצאת ידיעות אחרונות. על עמדת הרמב”ם בשאלת מוסר המלכות ראה אצל יעקב בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב”ם, רמת גן תשמג, עמ’ 191-181.
  86. חז”ל הדגישו כי היחס של תלמידי החכמים לציבור היא אחת הסיבות למציאות האמפירית שהקב”ה מגלגל שתלמידי חכמים אינם זוכים בבנים שהם עצמם תלמידי חכמים: “…ומפני מה אין מצויין תלמידי חכמים לצאת תלמידי חכמים מבניהן ?…רב ששת בריה דרב אידי אומר: כדי שלא יתגדרו על הצבור. מר זוטרא אומר: מפני שהן מתגברין על הצבור…” (נדרים פא ע”א).
  87. “…אמר רבי אבא הכהן בר פפא: כשהייתי רואה סיעה של בני אדם הייתי הולך בדרך אחרת שלא להטריח עליהן שלא יהיו רואין ועומדים מלפני, וכשאמרתי דברים לפני רבי יוסי ב”ר זבידא אמר לי צריך אתה לעבור לפניהם ויהיו רואין אותך ועומדים לפניך ואת מביאם לידי יראת שמים שנא’ מפני שיבה תקום ויראת מא-להיך…” (במדבר רבה טו, יז).
  88. ראה את דברי חז”ל: “מפני מה נענש שאול ? מפני שמחל על כבודו, שנאמר ובני בליעל אמרו מה יושיענו זה ויבזוהו ולא הביאו לו מנחה ויהי כמחריש…” (יומא כב ע”ב). חכמים הם שעשו מיד את האנלוגיה למעמדו של התלמיד החכם: “…ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם” (שם ע”א ע”ב). ראה גם את דברי הגמרא תענית ד ע”א לגבי רתיחת תלמיד חכם.
  89. חז”ל ציינו כי זה אחד המאפיינים המובהקים של עולמם של חכמים, ואף הציעו לתלמיד את הדרך להתבונן בעולם עשיר זה: “…בעלי אסופות – אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין, היאך אני לומד תורה מעתה ? תלמוד לומר: נתנו מרועה אחד – א-ל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים, ברוך הוא ב”ה…אף אתה עשה אוזנך כאפרכסת וקנה לך לב שומע את דברי המטמאין ואת דברי המטהרין את דברי האוסרין ואת דברי המתירין את דברי הפוסלין ואת דברי המכשירין…” (במדבר רבה יד, ד). ביאור אחר למשמעות גמרא זו ראה אצל שלמה נאה, ‫עשה לבך חדרי חדרים; עיון נוסף בדברי חז”ל על המחלוקות, ‫בתוך: מחויבות יהודית מתחדשת ב, עמ’ 875-851
  90. הראי”ה קוק דיבר על בעייתיות רחבה בהרבה של שעבוד רוחני: ” כל מה שנכנס בנשמה אחת מהשפעת חברתה, אף על פי שמועיל לה הדבר מאיזה צד, שסוף כל סוף הוא מקנה לה איזו ידיעה, או איזו הרגשה טובה ומועילה לפעמים, הוא עם זה מזיק לה גם כן, במה שהוא מערב יסוד זר במהותה. ואין העולם משתלם כי אם במעמד של שלילת ההשפעה הזרה, ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמור דעו את ד’, כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם…” (שמונה קבצים ב קעד).
  91. סוגייה מצרנית לסוגייה זו היא שאלת “דעת תורה” ומעמדה בעולם היהודי. המאמר העדכני ביותר בסוגייה זו הינו מאמרו של בנימין בראון, דוקטרינת דעת תורה: שלושה שלבים, בתוך: דרך הרוח, ירושלים תשסה, כרך ב, עמ’ 600-537. ראה גם סידרת מאמרים בנושא בתוך בין סמכות לאוטונומיה (הערה 47).
  92. ראה את עמדת הרב עמיטל בסוגייה זו בספרו (לעיל הערה 15) מעמ’ 160 ואילך.
  93. בסוגיה זו דן ידידיה שטרן, פסיקת הלכה בשאלות מדיניות ירושלים תשס, בעיקר בעמודים 24-17.
  94. ראה: דמותה של ההלכה הנבואית; תשתית עיונית להתחדשות ההלכה, אקדמות יב עמ’ 48-7.
  95. ראה לעיל עמ’ 13 והערות 48 ו 49 .
  96. מאמרי חז”ל רבים מדברים אף על כפיפות שמיים לפסיקה הנעשית על ידי בשר ודם, כגון דברי הגמרא במסכת בבא מציעא נט ע”ב “…אשכחיה רבי נתן לאליהו אמר ליה מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא אמר ליה קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני”; “…קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור ספק הקדוש ברוך הוא אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא ואמרי מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני…” (שם פו ע”א); ועוד.
  97. ראה בנימין זלצמן, חובת ההתייעצות לפני מתן פסק הדין, משפטי ארץ (תשסב), עמ’ 441-387.
  98. סנהדרין לו ע”א. בכלל ישנם כללי דיון מרתקים ביותר המנווטים בין שתי חובות. האחת היא קיומה של האוטוריטה, המרוכזת בדרשת חכמים “לא תענה על ריב – לא תענה על רב” (סנהדרין שם), ואוסרת למעשה לאדם לחלוק על אוטוריטות הגבוהות ממנו. מאידך גיסא ישנה חובה מוחלטת המוטלת על הדיין לומר את דעתו האמיתית, ולא לגור מפני איש. ההלכה עיצבה אפוא מבנה לדיון המאפשר לקיים את שתי החובות כאחת.
  99. בהקשר זה יש לציין את דברי חז”ל שביארו כי נפסקה הלכה דווקא כבית הלל בשל העובדה שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, ראה עירובין יג ע”ב. סיפור המלמד על הצלה משגיאה בשל התייעצות ראויה ראה במסכת יבמות קכא ע”א “ההוא גברא דטבע באגמא דסמקי אנסבה רב שילא לדביתהו…קרי שמואל עליה דרב לא יאונה לצדיק כל און קרי רב עליה דשמואל ותשועה ברוב יועץ”.
  100. דוגמה יפה לדבר מצויה בדברי הגמרא במסכת חולין ו ע”א (המצוי בסוגריים הוא פירוש רש”י על גמרא זו): “…פשטיה דקרא במאי כתיב ? בתלמיד היושב לפני רבו, דתני רבי חייא: ‘כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה’ – אם יודע תלמיד ברבו שיודע להחזיר לו טעם (שאם ישאלנו ישיב לו טעם) – בין (שאל), ואם לאו – תבין את אשר לפניך (מעצמך, ואל תשאל ותביישנו), ושמת סכין בלועך (‘ושמת סכין בלועך’ בתריה דהאי קרא כתיב, כלומר: התחזק עצמך ועצור פיך מלשאול). אם בעל נפש אתה (ונתאוית לשאול ולעמוד על העיקר) – פרוש הימנו “. אפשרות ביניים מעניינת מצויה בפירוש הראי”ה קוק למעשהו של רבי זירא בשעה שביקש לעלות לארץ. הגמרא מספרת כי תלמידו של רב יהודה – רבי זירא – התכוון לעלות לארץ ישראל נגד פסיקת רבו שאסר על עלייה זו עד לפקידה א-לוהית. כיוון לא רצה להתייצב חזיתית מולו “הוא קא מישתמיט” כלומר: נמנע מלפוגשו. הרב קוק מבאר בספרו עין אי”ה כי זו אחת הדרכים לשמור על האוטונומיה של התלמיד בשעה שאין דברי הרב נראים לו: “…אשר אמנם מצא נפשו כבר עומדת בעניין זה על ראש פיסגת הכרעת הקדושה הפנימית אשר בחדרי לבבו, וקול –אלוהים הקורא עליו בכוח ביד ד’ אשר עליו חזקה, מוצא אותו נשגב ונעלה מכל קישור לימוד והדרכה אשר בהם נקשר התלמיד אל הרב…” (עין אי”ה, שבת ב, עמ’ 1).
  101. דוגמה לדבר היא מאמר חז”ל (חגיגה טו ע”ב) “…אם דומה הרב למלאך ה’ צבאות יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו”.
  102. “…דאמר מר למד לשונך לומר איני יודע שמא תתבדה ותאחז” (ברכות ד ע”א). חכמים גם שבחו את זה שאמר איני יודע: “ר’ יוחנן בן תורתא פעם אחת בא לפני רבי עקיבא אמר לו עמוד וקרא בתורה אמר להם לא עברתי על הפרשה ושבחוהו חכמים” (שמות רב מ, א).
  103. על חובת הנימוק של פסקי דין ראה בספר סדרי הדין (לעיל הערה 55) עמ’ 371-368. ראה שם גם דבריו בעמ’ 370 המצדד בחובת הנמקה מפורטת של פסק הדין גם בשל אפשרות הערעור. דברים אלה מקרינים על חובתו של הרב לנמק, אך אינם מחייבים אותו בנימוק מפורט, בשל העובדה שהתהליך המתקיים על ידי הרב אינו תהליך שיפוטי מובהק.
  104. בהקשר זה כדאי לראות את הביקורת של הראב”ד על נוהגו של הרמב”ם בספר היד החזקה: “…סבר לתקן ולא תיקן, כי הוא עזב דרך כל המחברים אשר היו לפניו, כי הם הביאו ראיה לדבריהם, וכתבו הדברים בשם אומרם, והיה לו בזה תועלת גדולה, כי פעמים רבות יעלה על לב הדיין לאסור או להתיר, וראייתו ממקום אחד, ואילו ידע כי יש גדול ממנו, הפליג שמועתו לדעה אחרת, היה חוזר בו. ועתה לא אדע למה אחזור מקבלתי ומראייתי בשביל חבורו של זה המחבר. אם החולק עלי גדול ממני, הרי טוב, ואם אני גדול ממנו, למה אבטל דעתי מפני דעתו. ועוד, כי יש דברים שהגאונים חולקים זה על זה, וזה המחבר בירר דברי האחד וכתבם בחיבורו, ולמה אסמוך אני על ברירתו, והיא לא נראית בעיני, ולא אדע החולק עמו, אם הוא ראוי לחלוק אם לא. אין זה אלא כל קבל די רוח יתירא ביה” (השגת הראב”ד בסוף ההקדמה לספר היד החזקה).

    בשנים האחרונות נוצר ז’אנר חדש של כתיבה הלכתית המכונה השו”ת הוירטואלי – תשובות הנענות על ידי רבנים ברשת האינטרנט. אחת הביקורות נגדו קשורה אף היא לסוגיית הנימוק, שכן התשובות הן תשובות קצרות ולרוב אינן מנומקות. אמנם, הקורא בעין בוחנת את התשובות יראה כי למעשה הן מנומקות, אם כי ללא הפניה למקורות קודמים, והקורא יכול לעמוד בדרך כלל על הציר המרכזי של תשובת הרב, ועל הסיבה העיקרית לקביעתה של ההלכה בדרך מסוימת. מעבר לכך, אתרים אלה מתמודדים חלקית עם הבעיה על ידי אפשרות נוחה ויעילה של משלוח תגובות או שאלות הבהרה, וחלק מהתשובות אף מועתק לפורומים שונים ונערך דיון פומבי בהן.

  105. ראה אצל זרח ורהפטיג, תקנות הרבנות הראשית, תחומין טו, עמ’ 98-95.
  106. ראה בבא בתרא ס ע”ב.
  107. “…לפי שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר (במדבר לב) והייתם נקיים מד’ ומישראל, ואומר ומצא חן ושכל טוב בעיני א-להים ואדם” (שקלים, פ”ג מ”ב).
  108. ביאור פסוקים אלו אינו פשוט שכן הפניה בראש הפסוקים מדברת על חובה לאומית למינוי דיינים, בהמשך מדובר לכאורה על הדיינים עצמם ועל חובתם לא לקחת שוחד ולרדוף צדק אך בסוף הפיסקה שב הכתוב לדבר על עם ישראל כולו בלשון יחיד ולא על הדיין עצמו. בלי להיכנס לעובי הקורה של סוגיה זו ברור כי חלק מפסוקים אלו מוסב על ממני הדיינים, ועל חובתם לתור אחר דייני אמת. זהו המקור ליסודות המינוי של העולם הרבני. כך ביאר הספרי: “…משפט צדק – זה מינוי הדיינים. והלא כבר נאמר לא תטה משפט ? מה תלמוד לומר משפט צדק – זה מינוי הדיינים” (ספרי שופטים א).
  109. כוונתנו להבחנה בין הניסוחים הנורמטיביים של התורה לבין הניסוחים הקזואיסטים. מערכות שלמות של מצוות התורה אינן מגובות באופן מוסדי, והן פונות למעשה לעולמו הערכי של האדם. אחת התופעות המופלאות בעניין זה הוא העובדה שכמעט כל התחום של בין אדם לחבירו, ואפילו התחומים המשמעותיים ביותר, אינם זוכים לגיבוי מוסדי כלשהו. כך לדוגמה, אין מערכת מוסדית מדאורייתא להתמודדות עם לשון הרע, הלבנת פנים המוקבלת לשפיכות דמים, ועניינים רבים הדומים לכך. ההתמודדות עם נושאים אלה נעשית במישור הדאורייתא בעולם הנורמטיבי בלבד.
  110. ראה דברי המאירי ברכות ו ע”ב: “לעולם לא יקל אדם ביראת שמים מצד חכמתו אלא כל שהוא מוסיף בחכמה יהא מוסיף ביראה שכל חכם שהוא מקיל ביראה נוח לו שלא נברא ולא התחכם ולא עוד אלא שאין דבריו נשמעים והרי הכל אומרים קשוט עצמך ואח”כ קשוט אחרים”.
  111. בחיבורנו שעוד לא יצא לאור (ראה לעיל הערה 85) אנו טוענים כי קיימת אפשרות מוסדית לבחינת הכוונה לשם שמיים, והיא מוסד הנבואה. הנבואה הייתה מופקדת בין שאר תפקידיה על קריאת הלבבות, ובחנה את מעשי בני אדם ותחבולותיהם בעין ביקורתית פנימית. האגדה המשיכה במידה מסוימת את דרכה של הנבואה, ואף היא העמידה דברים רבים על כוונה לשם שמיים. ברם, כל עוד לא זכינו בחידוש הנבואה לא ניתן לבסס את התביעה לכוונה לשם שמיים על ביקורת חיצונית.
  112. “…אוי להם לשונאיהן (בלשון סגי נהור) של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים…” (יומא עב ע”ב).
  113. “…וכל העמלים עם הצבור, יהיו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסיעתן וצדקתם עומדת לעד. ואתם, מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם” (אבות פ”ב מ”ב).
  114. שו”ת הרשב”א ה, רלח. בתשובה זו מדריך הרשב”א את רב קהילת טוליטולא כיצד לקדם את קהילתו, ומבסס את דבריו על כללי הלכה מטא-הלכתיים מרחיקי לכת, ובעיקר הכלל של “גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה”. הרשב”א היה מודע לסכנה האנרכיסטית הגדולה המצויה בביסוס הדרכה הלכתית על יסודות אלה, ובשל כך הוא הזהיר כמה פעמים בתשובתו את הדיין לעשות את הדברים לשם שמיים, ולא לנצל כללים אלה לרפיסות ולחולשה. על מושג העבירה לשמה ראה מאמרו של הרב אהרון ליכטנשטיין, עבירה לשמה – הרהורים בהלכה ובמחשבה, בתוך: האחר, תל אביב 2001, עמ’ 125-99. ראה גם אצל נחום רקובר, מטרה המקדשת את האמצעים, ירושלים תשס, עמ’ 110-35. הרשב”א מדגיש כי לאחר שמוצו האפשרויות ההלכתיות ללכת בדרך מפייסת ואיטית לעיתים מוטל על המנהיג להפעיל את האמצעים הכוחניים שבידו, אולם גם את זה הוא חייב לעשות לשם שמיים, כיוון שגם הפעלת כוח עלולה להיות מדיניות הנובעת ממקום לא טהור. על האתוס הכללי של שני השלבים בעבודתו ובהנהגתו של הרב ראה את דברי חכמים: “אמר ר’ יצחק: לעולם תהא אימת צבור עליך, שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי שכינה. רב נחמן אמר מהכא ויקם המלך דוד על רגליו ויאמר שמעוני אחי ועמי אם אחי למה עמי ואם עמי למה אחי ? אמר רבי אלעזר, אמר להם דוד לישראל: אם אתם שומעין לי – אחי אתם, ואם לאו עמי אתם, ואני רודה אתכם במקל…” (סוטה מ ע”א).
  115. שו”ת תורה לשמה שסד. הבסיס לתשובה זו הוא התנגשות שני ערכי יסוד – האמת והשלום. פעמים רבות עולה כי המבקש להיות נאמן באופן מוחלט לאמת פוגע בשלום הציבורי והאישי, ואילו המבקש את דרך השלום תמיד ורודפה נאלץ “לעגל פינות” ולוותר על קנאות למידת האמת. תלמידיו של ה’בן איש חי’ מצאו כי פעמים רבות מתירה ההלכה לעוות את האמת מפני השלום ועל כן ביקשו ממנו “… יגיד לנו מורנו אופנים אחרים שיש בהם היתר לשנות כדי שנדע את הדרך אשר נלך בו”. בתשובתו סקר את המקורות השונים בגמרא המלמדים על חובת סטייה מן האמת בהתנגשות עם מידת השלום, ואף הביא סיפורים רבים על חכמים שנהגו כך בפועל. בסוף דבריו הוא ניסה לקבוע שורה של עקרונות כלליים המאפשרים התמודדות עם שאלה סבוכה זו, ובמסגרת זו הוא הזכיר את חובת הכוונה לשם שמיים כתנאי הכרחי להתמודדות ראויה עם סוגיה סבוכה זו. יש לשים לב להדגשתו כי אחד המבחנים של יראת שמיים בהקשר זה הוא הזיכרון המתמיד שלעיתים יש להחמיר דווקא ולא לסטות ממידת האמת, וראה להלן.
  116. במילים אלה תיאר הרב את הבעיה המתודולוגית של שאלה מעין זו. לא ניתן למתוח קווים מדויקים בשעה שאנו עוסקים ביחס בין שני ערכי יסוד – האמת והשלום – ובשאלה ההלכתית והאתית של הבחירה ביניהם בשעת התנגשות. על כן השיב בדרך מיוחדת, ורשם רשימה ארוכה של תקדימים המופיעים בספרות חז”ל, ובכך למעשה פנה אל האינטואיציה של תלמידיו, וכיוון אותם לפעול בדרך אינדוקטיבית להסקת מסקנות מהסיפורים השונים, גם אם אינן מנוסחות בניסוחים משפטיים הלכתיים כמקובל בשאלות הלכתיות.
  117. על היסוד של קנאים פוגעים בו ראה דבריו של ישראל תא שמע, ההלכה של קנאים פוגעים בו, מחניים 3 עמ’ 133-130. מאמר קצר זה מתפלמס עם שיטתו של גדליה אלון שמלכתחילה הייתה ההלכה העתיקה מחייבת מיתה בידי שמיים.
  118. “…ומה המים מניחין מקום גבוה והולכים במקום נמוך, כך תורה מנחת מי שדעתו גבוהה עליו ומדבקת במי שדעתו נמוכה עליו; ומה מים אין מתקיימין בכלי כסף וזהב אלא בירוד שבכלים, כך תורה אין מתקיימת אלא במי שעושה עצמו ככלי חרס; ומה מים אין אדם גדול מתבייש לומר לקטן השקיני מים, כך ד”ת אין הגדול מתבייש לומר לקטן למדני…” (שיר השירים רבה א, יט).
  119. ראה את דברי הרב עמיטל (לעיל הערה 18) בסוגיה זו בעמ’ 127-121.
  120. סוגייה זו עמדה במוקד כבר בדיון שבין משה רבינו ליתרו. יתרו בא בשם הפרקטיות, ואילו משה בא בשם דרישת הא-לוהים שבמגע הישיר עימו. לעיתים גוברת החובה הפרקטית על פני השיקול העקרוני. ברם, דווקא הכרעה זו מלמדת כי בשעה שאין שיקול הנובע ממן העניין חייב הרב להיות פנוי לציבור כל אימת שהציבור תובע זאת ממנו.
  121. “אמר רב יהודה אמר רב: כל המונע הלכה מפי תלמיד כאילו גוזלו מנחלת אבותיו, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב – מורשה היא לכל ישראל מששת ימי בראשית. אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כל המונע הלכה מפי תלמיד אפילו עוברין שבמעי אמם מקללין אותו” (סנהדרין צא ע”ב). מעבר לכך, חובת ההתייחסות לכל אחד מוטלת על כל אדם לאור דברי הגמרא במסכת ברכות ו ע”ב: “אמר רבי חלבו אמר רב הונא: כל שיודע בחברו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום, שנאמר בקש שלום ורדפהו. ואם נתן לו ולא החזיר – נקרא גזלן, שנאמר ואתם בערתם הבית גזילת העני בבתיכם”. חובה זו הורחבה על ידי המאירי שם: “לעולם יהא אדם נוח לבריות ומקדים בשלומם ומשתדל בכבודם ובתועלתם כפי כוחו, ובזו מתאהב לבריות וגורם להם לצאת ידי חובת כבוד תורה ומצות”. על הרב קיימת חובה מיוחדת לענות לשואליו, ראה במאמרו של הרב אורי דסברג (לעיל הערה 45), עמ’ 33-32.

    “בין מנין המצוות מונה בעל ספר מצוות קטן (סמ”ק סי’ קיא) את המצוה החלה על אדם להשיב לשואל דבר הוראה אם יודע. המצוה היא איפוא מן התורה, ומקורה בפסוק (ויקרא י,יא) “ולהורות את בני ישראל”, אשר ממנו למדו בתורת כהנים (שמיני סוף פרשה א) ובברייתא (בבלי כריתות יג,ב) “ולהורות – זו הוראה”, דהיינו הוראות איסור והיתר (רש”י ורגמ”ה, כריתות שם).

     מכאן שחכם שאינו מורה הוראה לשואליו, אף שהוא יודע מהי ההוראה, עובר על מצות עשה דאורייתא. יתר על כן: לפי הגמ’ (סוטה כב,א; ע”ז יט,ב) דרשו מחלקו השני של הפסוק (משלי ז,כו) “כי רבים חללים הפילה, ועצומים כל הרוגיה” – זה תלמיד חכם שהגיע להוראה ואינו מורה. מגיעים הדברים עד כדי כך, שהגאון מוילנא דרש על כך את הפסוק בעשרת הדברות (שמות כ,יג; דברים ה,יז) “לא תרצח”, אשר בטעם התחתון הוא מנוקד בפתח, ובטעם העליון בקמץ, לומר לך שאחד הפותח פיו ומורה הוראה כשאינו ראוי לכך, ואחד הקומץ פיו ואינו מורה הוראה כשהוא ראוי לכך, שניהם עוברים על איסור “לא תרצח”, איסור שפיכות דמים. 2

    ה”ר שלמה ב”ר שמעון בר צמח מביא בשו”ת הרשב”ש סי’ רל, שגאוני עולם, רבנים וחכמים נהגו להשיב לשאלות שנשאלו, “והמעלים עיניו מהם הוא מכלל אוטם אזנו מזעקת דל”. פסוק זה (משלי כא,יג) מובא בגמרא (שבת נה,א) בנוגע למקרה בו באה אשה וצווחה לפני האמורא שמואל, וכשהוא לא השגיח בה, שאלו תלמידו רב יהודה, מדוע אין הוא חושש לפסוק “אוטם אזנו מזעקת דל, גם הוא יקרא ולא ייענה”. שמואל הפנה את הטענה למר עוקבא, שהוא אב בית דין. לאמור, ההצדקה שיכולה להיות להימנעות מתשובה היא כשיש במקום סמכות אחרת, גבוהה יותר, שמתפקידה היה להתייחס לשאלה. אין צורך לאמר שמר עוקבא עצמו לא רשאי היה איפוא להימנע מלהתייחס, והוא הדין למי שמשמש כרב ראשי, כרב עיר וכדו’.

    אין הדברים אמורים דוקא על חובתו של רב ודיין להיענות לתביעות משפטיות. בשו”ת אמר שמואל (חו”מ סי’ א) הביא המחבר, ה”ר שמואל בן חביב, את דברי הרשב”ש והחילם גם על שאלות איסור והיתר. הוא מוסיף ומחיל את דברי בעל ספר החינוך במצוה ריז גם הם על עניני איסור והיתר, וקובע “שהחכם שכבר הגיע לכלל הוראה הוא מצווה להורות, שאם ימנע עצמו ולא יורה כהלכה שהוא יודע, שמא ילכו אצל שאינו בקי, ויורם שלא כהלכה.”

    הוא מוסיף, שלפי זה המונע עצמו מלהורות גורם בכך לעבור על מצות לא תעשה “לא תעשו עוול” (ויקרא יט,טו), כיון ששואליו ילכו אצל מי שאינו בקי, והלה יטה את דינם”.

  122. בשולחן ערוך יו”ד רמה, טז ישנו דיון דומה על מלמדי התינוקות: “מלמד תינוקות שמניח התינוקות ויוצא או שעושה מלאכה אחרת עמהם או שמתרשל בתלמודו הרי זה בכלל ארור עושה מלאכת ה’ רמיה לפיכך אין להושיב מלמד אלא בעל יראה מהיר לקרוא ולדקדק”. ומוסיף על כך הרמ”א: “ואין למלמד לנעור בלילה יותר מדאי שלא יהיה עצל ביום ללמוד וכן לא יתענה או לעצור במאכל ומשתה או לאכול ולשתות יותר מדאי כי כל אלו הדברים גורמים שלא יוכל ללמד היטב וכל המשנה ידו על התחתונה ומסלקין ליה…”
  123. “ואהבת את ה’ א-להיך – שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו ? אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה, אוי להם לבריות שלא למדו תורה, פלוני שלמדו תורה ראו כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו…” (יומא פו ע”א). הטלת החובות המיוחדות כתוצאה מעמדה זו מודגשת בדברי הרמב”ם: “ויש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם ואע”פ שאינן עבירות… הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת…” (הלכות יסודי התורה ה, יא).
  124. “תנו רבנן: לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז…(תענית כ ע”א).
  125. “…ודאשתמש בתגא, חלף” (אבות פ”א מי”ג).
  126. מעניין להשוות דיון זה לדיון בדבר חובת התקשורת לתקן את טעויותיה כחלק מהאתיקה של הכוח בתקשורת, ראה: מיכאל בירנהק, אתיקה עיתונאית ברשת, בתוך: פתו”ח 5, בעיקר בעמודים 206-196.
  127. ראה בבא מציעא פג ע”ב.
  128. ראה בסיפור על רבי אלעזר, לעיל הערה 124:”…כיון שידע בעצמו שחטא ירד מן החמור ונשתטח לפניו ואמר לו נעניתי לך מחול לי…”.
  129. עיקרון זה זוקק דיון לעצמו ואין מקום להרחיב בו כאן. ראה את דברינו בתוך אחריך נרוצה, תל אביב 2003, עמ’ 340-347.
  130. ראה לדוגמה את דבריו של עקביא בן מהללאל: “עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים. אמרו לו, עקביא, חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר ונעשך אב בית דין לישראל. אמר להן, מוטב לי להקרא שוטה כל ימי, ולא לעשות שעה אחת רשע לפני המקום, שלא יהיו אומרים, בשביל שררה חזר בו” (עדויות פ”ה מ”ו).
  131. הציות לחובה זו, בעבודתו של הרב כמו גם בעבודתו של הדיין, הוא אחד הציוויים הקשי ביותר בעולמו של הרב. רב מוצא עצמו פעמים רבות שלבו נכמר בשעה שלא מצא הוא דרך התר. כל רב יוכל לספר לדוגמה על מראות נידה אסורות שהוא נצרך לפסוק בהם לחומרא ולאיסור גם במצבים קשים מאוד ביחסים בין בני הזוג.
  132. תרגום חופשי: תלמיד חכם שאוהבים אותו בני העיר – לא מכוח גדולתו הם אוהבים אותו אלא בשל העובדה שאין הוא מוכיח אותם בדיני שמיים”.
  133. ראה לדוגמה את כבישת פני תלמידי החכמים מול ינאי המלך (סנהדרין יט ע”ב).
  134. ראה דבריו של אריק זימר על ר’ דוד מפולדה ומאבקו מול בני קהילה אלימים, בספרו: גחלתן של חכמים, באר שבע 1999, עמ’ 42-29.
  135. יש להדגיש כי הכלל “כוח דהיתרא עדיף” (ביצה ב ע”ב) אין לו דבר עם הטיעון כי על הרב לפסוק לקולא. כלל זה במקורו אינו כלל פסיקתי כי אם כלל ספרותי, לאמור: המשנה והגמרא מעדיפות את הבאת הדעות שהן להתירא, וזאת בשל העובדה שהן מחייבות עוצמה הלכתית גדולה יותר של העומד מאחריהן, ראה את דברי רש”י בביצה שם.
  136. ראה את דברי דניאל שפרבר, מנהגי ישראל, ירושלים תשמט, כרך א, עמ’ לט-מה; ראה שם גם את הסיבה לקביעת המזוזה באלכסון, עמ’ מו-נט.
  137. “…ולעולם צריך שיהא החכם ירא בהוראה. דרך הערה אמרו: לעולם יראה דיין עצמו כאלו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגהינום פתוחה מתחתיו ר”ל שיתיירא מעונש בעולם הזה ובעולם הבא…” (מאירי יבמות קט ע”ב). ראה על כך אצל ידידה אלטר דינרי, חכמי אשכנז בשלהי ימי הביניים, ירושלים תשמד, עמ’ 47-34.
  138. השווה: ברנע-פרגו, שלומית, חובת הנאמנות ומילוי השליחות של נושאי משרה ונבחרי ציבור בארגוני עובדים ומעבידים, שנתון משפט העבודה ז, עמ’ 254-221.
  139. ראה לדוגמה ברכות מח ע”א.
  140. ראה לדוגמה בספר הראשון לבית בריסק, ירושלים תשמד, בעיקר בפרקים כה-כט.
  141. דברי הגות והערכה (לעיל עמ’ 33), שם.
  142. ראה גם את דברי התוספות כתובות קה ע”ב: מאי דכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ אם דומה דיין למלך שאינו צריך לכלום – הכא משמע דצריכות ממון קאמר משום שוחד מדמסיק עליה האי דיינא דשאיל שאילתא ולעיל נמי ממילי דשוחד איירי ובסנהדרין בפ”ק (דף ז: ושם) מייתי הך דרשא גופה דרב נחמן בר כהן אדיין שאינו בקי וצריך לשאול הוראות ודינין דמסיק התם דרש רב נחמן בר כהן מאי דכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ ובתר הכי מסיק דבי נשיאה אוקמו דיינא דלא גמיר וכולה שמעתא דהתם מיירי בדיינא שאינו הגון מחמת שאינו בקי ואומר ר”ת דמהאי קרא איכא למידק שאינו צריך לא לממון ולא לדברי תורה”. מדברי התוס’ עולה כי קיימת חובה על הדיין להזדקק לפסיקתו רק בשעה שהוא בקיא בתחום.
  143. ראה: התתכן פשרה בדיני שמיים, בתוך:Jewish Political Studies Review, fall 5761/2000, vol.12, pp 1-11.
  144. על התפישות הרוחניות של החומרות ראה יהודה לוי, חומרות משובחות הדיוטות ואפיקורסיות, המעין יח, ב עמ’ 33-19; אביעד הכהן, חומרות וקולות בעולמה של הלכה, מחניים 5 עמ’ 103-90; בנימין בראון, החמרה – חמישה טיפוסים מן העת החדשה, דיני ישראל כ-כא, עמ’ 237-123.
  145. ראה לעיל הערה 115.
  146. מועד קטן ה ע”א; יבמות כא ע”ב.
  147. הבאנו לעיל (ראה עמ’ 24) את דברי הרב קוק בעניין לפנים משורת הדין. לשם השוואה ראה את דבריו של רון ש קליינמן, כפיית נורמות של לפנים משורת הדין על גופים ציבורים, ספר שמגר א, תל אביב תשסג, עמ’ 504-469.
  148. ראה על כך בתורת ארץ ישראל (לעיל הערה 51) בעמ’ 52, וכן בספרי וארשתיך לי לעולם, פתח תקוה תשסג, עמ’ 112-114.
  149. ראה על כך ישראל תא שמע, כוחא דהיתרא עדיף, מחניים 3 , עמ’ 89-72.
  150. הרמח”ל מערב כאן סוגים שונים של נימוקים. הנימוק האתי המופיע בדבריו הוא “מחזי כיוהרא” שעיקרו הוא חומרות המאפשרות פרשנות כי המניע להן אינו יראת שמיים ואהבתם, כי אם הרצון להתפאר בפני הבריות. ראה על כך גם את דברי הרב עמיטל (לעיל הערה 18) עמ’ 110-111.
  151. ראה את דברי הרב יהודה זולדן, בחירת מנהיג ציבור ומעמדו, תחומין יח עמ’ 433-447.
  152. ראה סיכום של מתנות הכהונה בספר במדבר פרק יח.
  153. רמב”ם סוף הלכות שמיטה ויובל.
  154. ראה בבא בתרא ז ע”ב ח ע”א.
  155. ראה את מעשהו של רב הונא: “…כי הא דרב הונא כי הוה אתי דינא לקמיה, אמר להו: הבו לי גברא דדלי לי בחריקאי ואידון לכו דינא” (כתובות קה ע”א). מעשהו של רב הונא הוא המשך לעמדת הגמרא כי מותר לרב לקבל שכר בטלה. זהו הבסיס המשפטי לקבלת משכורת על ידי רב.
  156. “…שלח ואייתיתיה ואמר לו: את הוא בן בנו של אותו צדיק, ואת עובד עבודת כוכבים ?! אמר לו: כך אני מקובל מבית אבי אבא, מכור עצמך לע”ז ולא תצטרך לבריות. אמר לו: חס ושלום לא כן הוא, אלא מכור עצמך לעבודה שהיא זרה ממך ולא תצטרך לבריות…” (שיר השירים רבה ב, יח).
  157. “הא קא משמע לן דאפילו במקום שנוטלין שכר – על המקרא שרי למשקל, על המדרש לא שרי למשקל. מאי שנא מדרש דלא ? דכתיב ואותי צוה ה’ בעת ההיא ללמד אתכם, וכתיב ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה’ – מה אני בחנם אף אתם נמי בחנם, מקרא נמי בחנם ? רב אמר שכר שימור ורבי יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים” (נדרים לז ע”א).
  158. “…כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרס וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים: כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם, ועוד צוו ואמרו: אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן…” (הלכות יסודי התורה ג, י).
  159. ראה את השבח המופלג ששיבחו חכמים את העובדים במקדש שלא נהנו ואת הסיבות לכך: “…ובדבר הזה היו מזכירין אותן לשבח, ולא עוד אלא שלא יצאה אשה מהם ותינוק מהם כשהוא מבושם, וכשנושאין אשה ממקום אחר הם פוסקים עמה שלא תתבשם לעולם, שלא יהיו ישראל אומרים מפיטום הקטרת הם מתבשמות לקיים מה שנא’ והייתם נקיים מד’ ומישראל, ואומר ומצא חן ושכל טוב בעיני א-להים ואדם…ובדבר הזה מזכירין אותם לשבח, ולא עוד אלא שמעולם לא נמצאה פת נקיה ביד בניהם ובנותיהם, שלא יהיו ישראל אומרין מלחם הפנים הם נזונים, לקיים מה שנא’ והייתם נקיים מה’ ומישראל ואומר ומצא חן ושכל טוב בעיני א-להים ואדם…” (שיר השירים רבה ג , י-יא).
  160. לצורך השוואה ראה: מרים בן פורת, מינויים פוליטיים (בעיות נקודתיות), בתוך: ספר שמגר א, תל אביב תשסג, עמ’ 110-91 רבקה, איזונים בלמים ומינויים בשרות המדינה: הניסיון הישראלי מזווית משווה, אוניברסיטת בר אילן, סיוון תשסא.
  161. לשם השוואה ניתן לראות את החלטת ועדת הכנסת בדבר כללי אתיקה לחברי הכנסת, שפורסמה בילקוט הרסומים ביום 14 בדצמבר 1983 ובעיקר פרק ג; כללים למניעת ניגוד עניינים של שרים וסגני שרים שפורסמו בילקוט הפרסומים ביום 24 ביולי 1980 ובעיקר פרק א סעיף 4; וכדו’.
  162. ראה לדוגמה ברכות כז ע”ב, בהחלטה שלא למנות את רבי יהושע תחת רבן גמליאל בשל העובדה שבעל מעשה הוא. אמנם רש”י שם ביאר כי הדבר נובע מהרצון שלא לצער את רבן גמליאל בכך שממונה בעל מחלוקתו, וכן כתב המאירי: “ואף כשהכרח מביאם לחלוק ולהעביר הנכבד משררתו אין ראוי להם לתנה לאותו שבשבילו אירע לו דבר זה אף על פי שהוא ראוי לכך מפני שבזו יש למועבר חלישות הדעת יתרה…”.
  163. ראה את סיכום דברי הרב ישראל מאיר לאו בדונו בשאלת ירושת תפקיד רשם נישואין:

    א. מחלוקת ראשונים היא אם בכלל שייך דין ירושה במינויים של מצוות. דעת המרדכי והרשב”א, שאין דין ירושה בזה, וכדבריהם פסקו המחבר בשו”ע והרמ”א. ואילו הרמב”ם סובר שיש ירושה בשררות ומינויים.

    ב. גם לשיטת הרמב”ם יש להסתפק אם תפקידו של רשם נישואין אף הוא כלול במישרות המועברות מאב לבן בירושה, ויש לצדד שאין הוא נכלל בהן.

    ג. מנהג המדינה כיום הוא שמישרות ציבוריות אינן נחלתו של איש, ואדם שהתמנה למישרה כזו אינו רשאי להעבירו על דעת עצמו לאחר, וגם לא להורישו לבנו אחריו.

    על כן אם לעצתי יאזינו, יש לקיים מכרז כנהוג, ולאפשר לבן להגיש את מועמדותו במכרז. אם יימצא הבן ראוי למינוי, כי אז יש לבכר את הבן על פני אחרים השווים לו, ונקיים בזה את דברי הספרי ותורת-כהנים, כפי שהביאם הרשב”א בתשובתו כנ”ל” (תחומין כרך יט עמ’ 16).

    המעיין היטב בדבריו יבחין בניסיון לנווט בין שני המוקדים – מנהג המדינה (קרי: הנורמות האתיות הנהוגות כיום) ודברי ההלכה לדעת חלק מהראשונים.

  164. ראה את מקורו באבות פ”ו מ”ו: “גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות, שהמלכות נקנית בשלשים מעלות, והכהנה בעשרים וארבע, והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים, ואלו הן…”.
  165. ראה מגילה יג ע”ב: “…ואמר רבי אלעזר: כשהקדוש ברוך הוא פוסק גדולה לאדם פוסק לבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות שנאמר ויושיבם לנצח ויגבהו…” (מגילה יג ע”ב).
  166. ראה לעיל הערה 107.
  167. כדי להסיר טעות אפשרית אדגיש כי אין בחשש מפני חילול השם לבדו רשות לעבור על דברי תורה באופן גורף, ולו הייתה זו חובה למנות בירושה היה המינוי נעשה אף אם הוא גורם לחילול שם שמיים בעיני הבריות. אמנם, ישנם מקורות מסוימים ואף הלכות מעשיות שהתירו איסורים שונים בשל החשש מפני חילול השם, אולם אלה היוצאים מן הכלל שלא ניתן להחזירם לכלל עד שיחזירנו הכתוב בפירוש. בסוגיה זו דנתי במאמרי המובא בהערה 12.
  168. דיון מרתק בשני סוגי השוחד וסיועה של אשת הדיין לבעלה להתמודד בסכנות אלה לאור פרק אשת חיל ראה בשיעורו של הרב יעקב מדן, אשת חיל, בתוך: לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ד’ צ-באות – ספר הזיכרון לשרית לנדשטיין, ירושלים תשנה, עמ’ 49-59.
  169. ראה דברי הרמב”ם בפרק כג מהלכות סנהדרין: “…ולא שוחד ממון בלבד אלא אפילו שוחד דברים, ומעשה בדיין אחד שהיה עולה בדוגית קטנה לעבור בנהר ופשט אחד ידו וסייעו בעלייתו והיה לו דין ואמר לו הדיין הריני פסול לך לדין, ומעשה באחד שהעביר אברה נוצה של עוף מעל רדיד הדיין ואחר כסה רוק מלפני הדיין ואמר לו הריני פסול לך לדין, ומעשה באחד שהביא מתנה אחת ממתנות כהונה לדיין כהן ואמר לו פסול אני…”.
  170. ראה דברי הרא”ש, סנהדרין ג, כג.
  171. ראה כתובות קה ע”ב: “א”ר פפא: לא לידון איניש דינא למאן דרחים ליה ולא למאן דסני ליה – דרחים ליה לא חזי ליה חובה, דסני ליה לא חזי ליה זכותא…”.
  172. ראה: אמר רבא: תיתי לי דכי אתא צורבא מרבנן לקמאי לדינא לא מזיגנא רישי אבי סדיא כמה דלא מהפיכנא בזכותיה. אמר מר בר רב אשי: פסילנא ליה לצורבא מרבנן לדינא, מאי טעמא  ?דחביב עלי כגופאי, ואין אדם רואה חובה לעצמו” (שבת קיט ע”א).
  173. ראה לדוגמה את הערתו של רב על דרשת רבי הטוענת כי כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה: “אמר רב: רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד” (שבת נו ע”א).
  174. ראה: הרב יהודה זולדן, הדחת מנהיג שהורשע, בתוך: קובץ הציונות הדתית ד עמ’ 515-501. ראה גם הנ”ל, חסינות משפטית לנבחרי ציבור, בתוך: תחומין טו, עמ’ 142-132.
  175. ראה גם: רבינו הוה ענותן סגי והוה אמר כל מה דיאמר לי בר נש אנא עביד, חוץ ממה שעשו בני בתירא לזקני, שירדו מגדולתן והעלו אותו. ואין סליק רב הונא ריש גלותא להכא אנא קאים לי מן קודמוהי, למה – דהוא מן יהודה ואנא מן בנימין, והוא מן דכריא דיהודה ואנא מן נוקבתא. א”ל ר’ חייא רבה: והרי הוא עומד בחוץ ! נתכרכמו פניו של רבי, וכיון שראה שנתכרכמו פניו א”ל ארונו הוא…” בראשית רבה לג, ג).
  176. “…להורות ניתן מזה על גודל נפשו וקדושתו, שכל מה שהיה חפץ להנהיג נשיאותו ברמה לא היה מפני איזו נטייה של כבוד עצמי, כי אם מפני שלפי דעתו כך היא חובת הנשיאות, ורק בהנהגה רמה כזאת תגיע לתכליתה להצלחת הכלל ברוחניות וגשמיות. אבל מצד עצמו היה עלוב ונוח, עד שעם כל עלבונו להעברתו לא חשב מאומה בזה ולא מנעהו פיזור נפשו ושום קפידא מלמנוע עצמו מבית המדרש…” (עין אי”ה, ברכות א, ירושלים תשנה, עמ’ 114).
  177. ראה משמעות מעשית לסוגייה זו בשו”ת איגרות משה אה”ע א, סט.
  178. בעיית הוראת הנשים מחריפה כאשר אין הנשים לבושות כראוי. ראה את מכתבו לסבה של אשתי, הרב יהושע קניאל זצ”ל, וניתוחו במאמרו של אליאב שוחטמן, שיעורי תורה במוסד חילוני, תחומין י עמ’ 255-254.
  179. ראה דרך מוצעת להתמודדות במאמרי: לימוד צניעות בקדושה, בתוך: שיח עלמות, קריית ארבע, תשסג, עמ’ 2330-295.
  180. ראה שו”ת הרשב”א המיוחסות לרמב”ן סימן קכז; שו”ת רדב”ז חלק ד סימן ב; שו”ת אגרות משה חלק אה”ע ב סימן יד.
  181. השווה דברים אלה לאגדה על ייחודו של אבא אומנא: “…הוה קא חלשא דעתיה דאביי משום דאבא אומנא, אמרו ליה: לא מצית למיעבד כעובדיה ! ומאי הוו עובדיה דאבא אומנא ? דכי הוה עביד מילתא הוה מחית גברי לחוד ונשי לחוד, ואית ליה לבושא דאית ביה קרנא דהוות בזיעא כי כוסילתא כי הוות אתיא ליה איתתא הוה מלביש לה כי היכי דלא ניסתכל בה…” (תענית כא ע”ב).
  182. עמדת האגדה היא שאין יצר הרע מצוי בתוך המשפחה, ראה יומא סט ע”ב: “…ואהני דלא מיגרי ביה לאיניש בקריבתה”.
  183. ראה לעיל הערה 12.
  184. ראה סנהדרין כט ע”א. שו”ע חו”מ יט, א.
  185. ראה את דבריו של הרב שלמה דייכובסקי, האזנות סתר, תחומין יא, עמ’ 312-299.
  186. ראה את דברי הרב חיים דוד הלוי, חתימת פסק דין שהוכרע ברוב, תחומין כרך יח, עמ’ 16-11.
  187. מאמר ראשוני בעניין ראה אצל הרב שילה רפאל, סודיות רפואית – היבטים הלכתיים, בתוך: אסיא, כרך ו חוברת א, עמ’ 15-12. ראה גם באנציקלופדיה הלכתית רפואית בערך סודיות רפואית.
  188. אינצקלופדיה הלכתית רפואית כרך ד עמודה 615. פסק מרחיק לכת זה מבוסס על דברי הציץ אליעזר יג, פא אות ב, ועל ט”ז ד, ד. בהמשך הערך ממתן פרופ’ שטיינברג קביעה זו בהגבלות שונות, אולם עצם העיקרון נותר על עומדו.
  189. מעניין לציין כי היתר החשיפה מבוסס דווקא על דברי החפץ חיים (איסורי רכילות, כלל ט, עמ’ 152) שהחמיר באופן ניכר בנושאים הקשורים לדיני לשון הרע ורכילות. יש להדגיש כי פסיקתו מחייבת את חושף הסוד לעמוד בקריטריונים מחמירים של הכרח, דיוק, הבחנה בין פרשנות לעובדות וכדו’. דיון מרתק בפני עצמו הוא היחס בין שבועת הרופאים המחייבת שמירה על סודיות רפואית לבין חובת הפרת הסודיות המבוססת כאמור על “לא תעמוד על דם רעך”, ואכמ”ל.
  190. המקור לכלל הלכתי זה מצוי בדברי הגר”א על שולחן ערוך חו”מ תכה, י.
  191. ראיה זו מובאת בדברי הרב שילה רפאל (לעיל הערה 187), עמ’ 13-12.
  192. שם עמודה 618.
  193. ראה בבא קמא ס ע”ב.
  194. ראה שולחן ערוך חו”מ שנט, ד וכן שפ, ג. לעומת זאת ראה רש”י בבא קמא שם ד”ה ויצילה.
  195. על משנתו של ר”ש שקאפ ראה אצל אבי  שגיא, המצווה הדתית והמערכת המשפטית – פרק בהגותו ההלכתית של הרב שמעון שקאפ, בתוך: דעת 35, מעמ’ 99 ואילך. ויכוח עם שיטת ר’ שמעון ראה בספרו של הרב יגל, ‘נתיבות יהושע’, הוצאת מדרשיית נועם, ה’תשנ”ז.
  196. כחבר ועדת הלנסינקי העליונה לאישור ניסויים גנטיים וגניקולוגיים בבני אדם אני רואה את המאמצים הניכרים המושקעים על ידי חברי הועדה מכוח החוק במדינת ישראל להגן על סודיות המחקרים באופן מרחיק לכת. הכרת הסוגיות השונות הנוגעות בסודיות הרפואית בתחום הגנטיקה תחייב אותנו כפוסקי הלכה לשוב ולדון בשאלות רבות.
  197. ראה לכל הסוגייה ראה בדבריו של הרב אליקים ג’ אלינסון, חובת הציות להורים, בתוך: ספר היובל לרב סולובייצי’ק, ירושלים תשמד, כרך ב עמ’ תרפא-תרצד.
  198. ראה גם לעיל הערה 38
  199. השווה יצחק קדמן, ערכים ואתיקה מקצועית, ללא ציון שנה ומקום, עמ’ 26-24.
  200. ראה את תשובתו של הנודע ביהודה המובאת במאמרו של הרב שילה רפאל (לעיל הערה 187).
  201. ראה את האגדה על חשיפתו של עכן: “…בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא ליהושע חטא ישראל, אמר לפניו: ריבונו של עולם מי חטא ? אמר ליה: וכי דילטור אני – לך הפל גורלות…” (סנהדרין מג ע”ב). סיפור זה אינו דומה בכל פרטיו למציאות בפניה עומד הרב, והוא מובא כאן רק כדי להוכיח שישנם שיקולים מעין אלו.
  202. ראה דברי הגמרא בכתובות קה ע”ב על הדיין: “אם דומה דיין למלך שאינו צריך לכלום יעמיד ארץ, ואם דומה לכהן שמחזר על הגרנות יהרסנה”. כאמור בפתיחה למאמרנו, על אף העובדה שגמרא זו עוסקת בדיינים, הרי שאין לצמצמה לנושא הדיינות בלבד, וניתן לראות בה הדרכה כללית ביחס למינוי מנהיג רוחני לעדה.
  203. ראה את דבריו הידועים של הרמב”ם: “כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם וביזה את התורה וכיבה מאור הדת וגרס וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה… ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות…” (הלכות תלמוד תורה ג, י). דברי הרמב”ם לא התקבלו להלכה, אולם הם מבטאים פן חיוני בהתמודדות בין הרב ובין המשמעות הכלכלית של משרתו.
  204. ראה תוס כתובות קה ע”ב:”גוזרי גזירות שבירושלים היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה – הא דלא פריך הכא והיכי עבדי הכי והכתיב ושוחד לא תקח כדפריך עליה דקרנא, אומר ר”ת משום דלא אסור אלא מבעלי דינים אבל הכא משל צבור. ורבי מפרש דהכא לאו בתורת שכר היו נוטלין אלא הכא כל שעה היו יושבין בדין ולא היו עוסקין בשום מלאכה ולא היה להם במה להתפרנס והיה מוטל על הצבור לפרנסן, אבל קרנא אקראי בעלמא היה יושב ולא היה לו ליטול שכר. ומהאי טעמא נמי אתי שפיר הא דקאמר לקמן (דף קו.) מלמדי הלכות שחיטה והלכות קמיצה היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה אף על פי ששכר תלמוד תורה אסור כדאיתא בפרק אין בין המודר (נדרים דף לז.) מ”ר”. חז”ל אף ביארו את חובת הציבור כלפי הרב כחלק מההיאחזות בארץ ישראל: “תני ר”ש בן יוחי: אם ראית עיירות שנתלשו ממקומן בארץ ישראל דע שלא החזיקו בשכר סופרים ומשנים מה טעמא (ירמיה ט) על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עבר ויאמר ה’ על עזבם את תורתי” (ירושלמי חגיגה פ”א ה”ז).
  205. ראה דברי המאירי שם: “לא היה נוטל לא בתורת שוחד ולא בתורת שכר, אלא שהיה עוסק במלאכתו והוא תובע מהם כשיעור בטולו ממלאכתו, והוא הנקרא אגר בטילא. אם אין שיעור תביעתו ברור לכל שיהא שכר הבטילא לבד אלא שנראה כתובע יותר משכר בטולו, אף על פי שאין ברור גם כן כגון שאמר הולך הייתי למקום פלוני והייתי מרוויח כך והוא הנקרא בטילא דלא מוכח – מכוער הדיין, אלא שמכל מקום דינו דין. ואם היה ברור לכל שאין תביעתו ביתר מכדי בטולו והוא הנקרא בטילא דמוכח – מותר לכתחלה…”.
  206. תרגום אגדה זו וביאורה ראה אצל יונה פרנקל, עיונים בעולמו הרוחני של סיפור האגדה, תל אביב תשמא, עמ’ 82-78.
  207. לשם השוואה ראה: יצחק זמיר, אתיקה בפוליטיקה, בתוך: משפטים יז, עמ’ 283-250 בנושאים הרלוונטיים.
  208. ראה לעיל הערה 57.
  209. ראה הרב יצחק אריאלי, עיניים למשפט, ברכות, ירושלים תשז, עמ’ ט.
  210. בכל דיון בו עולה שאלת מקומם של חכמי ההלכה בעולם הפוליטי מצוטטת גמרא זו ופרשנויותיה השונות. ניתוח חלקי של משמעות הציטוט ראה אצל יצחק גייגר, מיד נועצין באחיתפול ונמלכין בסנהדרין ושואלין באורים ותומים – פרק באגדה מדינה ומוסר במשנת הציונות הדתית, דרך אגדה ג, עמ’ 74-59.
  211. הנחת הדיון היא שההלכה מכירה בקיומה של המערכת הדמוקרטית הנכונה, לפחות כאפשרות הפחות גרועה מבין האפשרויות האחרות. שאלת ההכרה עצמה זכתה לדיונים אין ספור ואיני מוצא מקום להרחיב בה בהקשר זה.
  212. ראה לעיל. אחת הסיבות העיקריות של הימנעות העולם החרדי מלהיות גורם מכריע בתחומי החוץ והביטחון במדינת ישראל נובעת מסיבה זו.
  213. על פטור תלמידי חכמים ממיסים ראה תא שמע, הלכה מנהג ומציאות באשכנז, תל אביב תשנו, עמ’ 240-228.
  214. עיקרון קבלת האומה מנוסח על ידי הרב קוק בהתייחסו לחובה ההלכתית לשמוע לחכמים בענייני מנהגים ודינים שהם חידשו: “…תדע שהרי אנחנו מקיימים באהבה מנהגי ישראל שאנו יודעים שלא נצטווינו בהם על פי שום נבואה, והכל מפני חבתה של אומתנו, אהבת וכבודה החביב עלינו, בחבה של קדושה א-לוהית עליונה. וכן כל מצוות חכמים שאנו מקיימים, היסוד העיקרי שלהם הוא קבלת הגוי כולו, שהיא כבוד האומה והשפעתה ההיסתורית הניצחית הא-לוהית החביבה…” (אדר היקר עמ’ לח-לט). ראה גם שמואל ספראי, הציבור כגורם בפסיקת הלכה, בתוך: בין סמכות לאוטונומיה (לעיל הערה 47) עמ’ 500-493.
  215. ראה בבא בתרא ג ע”א. מבוא למושג ומשמעותו בתחום הקניינים והחוזים ראה אצל איתמר ורהפטיג, ההתחייבות, ירושלים תשסא, עמ’ 131-117.
  216. בבא מציעא מט ע”א.
  217. אחד התחומים המצרניים לסוגייה זו הוא סוגיית התור בהלכה וגזל הזמן, ראה לדוגמה אצל איתמר ורהפטיג, גזל זמן בקפיצה לראש התור, תחומין יב, עמ’ 124 – 132.
  218. ראה את סיפור חז”ל (ירושלמי סוטה ה ע”א) על רבי מאיר שהאריך בדרשת ליל שבת בחמת, והמחיר שגבתה הארכה זו משלום הבית של שומעת הדרשה. ייתכן שרבי מאיר הסכים שהאישה תירק בפניו לא רק כדי להתיר את נדרו של בעלה, כי אם גם ככפרה אישית בהכרתו שחלק מהאחריות למה שאירע בביתה של אותה אישה מוטל עליו.
  219. ראה אנציקלופדיה תלמודית בערכו (כרך כ).

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.