בית » אתיקה דתית » אתיקה טיפולית

אתיקה טיפולית

מאת הרב יובל שרלו פורסם לראשונה ב כתב עת אקדמות, גליון כ"ט ,
מקור התמונה

מה יעשה מטפל דתי שנתקל בקונפליקט בין הדת לבין דרך הטיפול? מטפל באישה שנאפה, בבחור הומוסקסואל, או בטיפול ששולל את הבחירה החופשית? 

פתח דבר:

מטפלים נאמני תורה ומצוות נתקלים במקרים רבים ומגוונים בשאלת “כפל הנאמנויות” או בניסוח אחר: בשאלת נוכחותו של ריבונו של עולם בתוך חדר הטיפול. מחד גיסא עומדות פרקטיקות הטיפול המקובלות. אמנם אין אנו מכירים ב”סיפור על” שהוא שיטת טיפול המוחלטת, אולם לכל מטפל יש קבוצות של כלים טיפוליים שהוא מאמין בהם, ורואה בהם את הדרך הנכונה כדי להתמודד עם הצרכים והרצונות של המטופל הפונה לסיועו המקצועי. מאידך גיסא, המטפל המאמין מחויב לעמדות הלכתיות, לתנועות רוחניות, לפרקטיקות דתיות ולעניינים רבים אחרים.

לאור הכלל של “אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד” מדובר אפוא בשני מקורות סמכות, ובשתי התכוננויות שונות. ההתכוונות של אמונת האדם מכוונת לעשות את רצונו של ריבונו של עולם. אף שאנו מאמינים כי הא-לוהים המיטיב רוצה בטובתו של האדם, נקודת המוצא הדתית היא שאין זו התנועה היחידה הקיימת בעולמו של האדם המאמין, ואנו מוצאים פסוקים רבים והיגדים רבים המדברים על בריאת העולם כמטרה הנוגעת לא-לוהות עצמה, כגון “כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו” (ישעיהו מג, ו). לא רק האדם וטובתו עומדים במוקד הבריאה, על אף שהוא כמובן מהווה יסוד גדול. לעומת זאת, המטרה המוצהרת היחידה של אתיקת הטיפול הוא עשיית טוב למטופל. ניתן לחלוק בשאלה מהו אותו “טוב”, ניתן לחלוק בשאלה מהי הדרך המאפשרת את ה”טוב” הזה, אולם אין מחלוקת על כך שזו מטרת הטיפול הנפשי. מדובר אפוא בשתי מטרות שונות של העשייה. לא זו בלבד, אלא שמדובר בשני מקורות סמכות שונים לחלוטין. מקור סמכות פרקטיקות הטיפול הוא הידע המדעי, שנצבר כתוצאה ממחקרים אמפיריים, תפיסות עולם אנושיות, וכדו’. לעומת זאת, מקור הסמכות העיקרי של האמונה הדתית הוא ריבונו של עולם, ואף שיש מרחב גדול של פרשנות המאפשר להביא את דמות האדם לעולם התורה – עדיין מדובר במקור סמכות אחר. דילמה זו מלווה מקצועות רבים ומגוונים, וביניהם גם עולם הטיפול הנפשי, שבמסגרתו אנו מוצאים בעיות ייחודיות לנושאים העולים במסגרת הטיפול.

בכפל הנאמנויות הזה ניתן להתמודד בצורות שונות. ניתן לדוגמה לערוך מחקר על העמדות המקובלות בין מטפלים אנשי אמונה1. אולם מטרת מאמר זה היא אחרת לגמרי. אני מבקש לבדוק מהי עמדת היסוד שמטפל דתי אמור לינוק ממנה בשעה שהוא נתקל במציאויות כאלה. כדי לעשות זאת אני מבקש לבחון את האפשרויות התיאורטיות הקיימות, מן הקצה ועד הקצה, ואף להוכיח כי ניתן למצוא מקורות לכל אחת מהן, ולראות כי בדברי קדמונים כל האפשרויות קיימות. אולם לא אצא ידי חובה בהבאת העמדות השונות ובסקירתן. מאמר זה נכתב כתשובה הלכתית למספר רב מאוד של שאלות שמופנות אלי בתחום האתיקה המקצועית של המטפל, ולא כסיכום אקדמי של עמדות ודעות. בדרכי אל המסקנה אני מבקש לבחון את העמדות האלה, לשאול שאלות עליהן, להמליץ על אחדות מהן ולנסות לעצב את גבולות האפשר. איני חושב שיש תשובה אחת ויחידה שהיא הנכונה, אולם אני סובר שמוטל על הרב הפוסק לקבוע את גבולות הגיזרה של הדיון, את דרכי ההכרעה בו, ואת המרווח הרחב המאפשר בחירה בין אפשרויות שונות. נאמנים עלי דברי הרמב”ן2 שתלמוד תורה, ובוודאי שעיסוק בשאלות אתיות, אינו מדע מדויק, ותפקידנו לעיין באפשרויות השונות לאור המקורות ולאור הסברא הישרה, ולחפש את “הוגן הסוגיות” ביחד עם הסכמת ה”שכל הנכון”. הוא נכתב אפוא כמאמר הלכתי רבני, אולם בשיח הטוען טענה מהותית ביחס להלכה, שהרחבתי עליה במקום אחר3.

הנושא העומד על הפרק הוא התנגשות שבין פרקטיקות הטיפול ובין מצוות שבין אדם למקום. איני עוסק במאמר זה בהתנגשויות שבין פרקטיקות הטיפול ובין בין אדם לחבירו (כגון מידע סודי שהגיע למטפל שיש לו השלכות משמעויות על בני אדם אחרים) שנידונו הרבה מאוד באתיקה הכללית והן במעט תשובות הלכתיות4 5. בנושא זה, לדוגמה, יש גם פער ממשי בין עמדות מטפלים דתיים ובין עמדות מטפלים שאינם מגדירים את עצמם כדתיים6. חשוב להדגיש כי העובדה ששאלות אלו קיימות הן במסגרת האתיקה המקצועית הכללית והן במסגרת התשובות ההלכתיות אינה אומרת כלל ועיקר כי התשובות זהות. להפך, ניתן לזהות עמדות שונות המבחינות בין האתיקה הכללית ובין האתיקה היהודית7. ברם, מגמת מאמר זה היא בעיקר לכוון את הדיון בתחומים בהם המטפל הדתי נתקל בסתירה שבין היושרה המקצועית שלו ובין ההלכה בתחומי בין אדם למקום.

ככל הידוע לי, לא נעשה עד כה ניסיון להציג באופן שיטתי ומסודר את האפשרויות העומדות בפני המטפל הדתי8. לא זו בלבד, אלא שבחיפושיי אחר מקורות לדיון זה מצאתי מעט מאוד מקורות מובהקים הדנים בשאלות האתיות האלה. הדבר נובע מסיבות רבות. העובדה כי אין מסורת הלכתית מסודרת ביחס לטיפול הנפשי בכלל, והיחס לטיפול הנפשי כגורם הלכתי הוא חידוש המתחדש בשנים האלה בבתי המדרש9; העובדה כי אופיו של הדיון ההלכתי הוא קזואיסטי, לאמור: מתוך המקורות המועטים הקיימים ושיובאו במאמר, רובם המוחלט נמצא בספרות השו”ת. ספרות השו”ת מטבעה עוסקת במקרה קונקרטי, ולא עוסקת בניסוח קוד אתי או כללים מקיפים. לא זו בלבד, אלא שבשל העובדה שבכל מקרה יש מרכיבים ייחודיים לו, שאף הם משפיעים השפעה ניכרת על הדיון ההלכתי, קשה להוציא מהתשובה שנאמרה כלל הלכתי, שכן לא ברור מה משקלו של כל מרכיב בדיון; סביר להניח כי רוב התשובות הרבניות לשאלות אלה נאמרו בעל פה, בהתייעצות של  וכדו’. התייעצויות אלו אינן מתועדות. ולכן קשה להביא אותן לידי ביטוי. הן גם יונקות בדרך כלל מהאינטואיציה התורנית של המשיב, ואינן מעוצבות בארכיטקטורה של תשובה הלכתית. חלק מקוראי המאמר טענו כי הבעיה קיימת בהיקף הרבה יותר קטן מהמצופה, בשל העובדה שהסתירות מועטות, ובשל העובדה כי הפרקטיקה הנהוגה על ידי מטפלים שומרי מצוות היא הפרדה בין המחויבות המקצועית שלהם ואמונתם הדתית10 (תפישה שאבחן אותה בהמשך), ואפשר שזו אחת הסיבות למיעוט הדיון בנושא.

חיבור קצר זה נכתב מתוך אמונה עמוקה כי שאלות האתיקה הן חלק בלתי נפרד מהצדקה והמשפט שפסע בהן אברהם אבינו. אני מאמין כי החובה האתית היא אחת מהחובות המהותיות ביותר בעולמו של האדם המאמין, ואני אף מאמין שיש באתיקה היהודית בשורה לעולם כולו. ביסודו של דבר זוהי תשובה הלכתית לשאלות האתיות העמוקות ביותר. לא זו בלבד, אמונתי היא כי יש ביד האמונה הדתית להעצים את מחויבות האדם לעשיית הטוב והישר בעיני ד’, וללכת בדרכיו של אברהם אבינו ולעשות צדקה ומשפט. המפגש בין אתיקה ודת הוא אפוא רב כיווני ורב תחומי, וכל עיסוק בהיבטים שונים שלו מאדיר הן את המחויבות האתית של האדם והן את הבשורה הדתית העמוקה.

ב. ההתנגשויות האפשריות:

קיימת קשת רחבה של התנגשויות אפשריות בין פרקטיקות טיפוליות ובין ה”יהדות”. לצורך מאמר זה אמיין את ההתנגשויות לשני סוגים:

סוג אחד הוא התנגשות בין הפרקטיקות הפסיכולוגיות הקיימות ובין הלכות מפורשת הסותרות ואוסרות את השימוש בפרקטיקה זו11. בקבוצה זה נמצאות תדיר סתירות מסוג זה: מטפל הפועל ביחד עם בחור הומוסקסואל, שחלק מהפרקטיקות המקובלות מבחינה מקצועית סותר דברים הלכתיים מפורשים12; אישה שנאפה, ולמען שלומה הטוב ובריאות כל הנוגעים בדבר עדיף שתמשיך לחיות עם בעלה במסגרת משפחתה, דבר המנוגד להלכה. ההלכה קובעת כי אישה שנאפה אסורה לבעל ואסורה לבועל13; שאלות אלו אינן ספציפיות דווקא לטיפול הנפשי, והן עולות באתיקה הכללית בהקשרים רבים, לדוגמה גניקולוגים המסרבים להשתתף בהפלות14 וכדו’. מדובר הן בהתנהגות של המטופלים בדרך אסורה על פי ההלכה, והן בשימוש בפרקטיקות טיפוליות המנוגדות להלכה.

סוג שני נוגע בעקרונות הטיפול הפסיכולוגי, שלדעת רבים מנוגדים באופן מהותי לעקרונות היהדות. כאן ניתן לטעון קשת רחבה של טיעונים15. אחת הדוגמאות המובאות תדיר כדי לתקוף את הטיפול הפסיכולוגי ולטעון כי הוא סותר מהותית את העמדה ה”יהודית” הוא שאלת משקל הבחירה החופשית בדרכי ההתמודדות של האדם עם מצבו. ספרים רבים העוסקים בקיומה של “פסיכולוגיה יהודית” טוענים בדרכים שונות כי ישנה פסיכולוגיה יהודית ייחודית, שחלק מעקרונותיה עומד בניגוד לפרקטיקות המקובלות. בין העוסקים בכך ניתן לציין את הרב זאב חיים ליפשיץ, פרופ’ אליהו רוזנהים ופרופ’ מרדכי רוטנברג16. לעתים מדובר בעימות “רך”, לאמור: יש פרקטיקה יהודית ייחודית, אולם היא בהחלט ניתנת לאישוש ואישור במסגרת גבולות הגיזרה של הפסיכולוגיה17; לעתים מדובר בעימות “קשה” בו מדובר בפער שהוא בלתי ניתן לגישור. רטוריקה כזו נשמעת תדיר בעולם החרדי18.

ג. השקיפות בטיפול כמבוא לפיתרון:

לכאורה, הפיתרון הפשוט היה להציב את הדילמה בפני המטופל, ולקבל את אישורו לפעול אך ורק לאור מה שנראה כעמדת ההלכה. בכך לכאורה מתבטלת הבעיה, שכן הצדדים בטיפול מסכימים לאופיו של הטיפול, ולקווים המנחים שלאורו יתקיים הטיפול.  הדבר דומה להסכמה מדעת, שהיא בסיס האתיקה הרפואית, ואם מתקיימים התנאים של הסכמה זו – הרי שאין למטפל הדתי כל בעיה אתית.

אולם לאמיתו של דבר, פיתרון זה מתמודד עם חלק קטן מאוד של המקרים, ואין בו מענה של ממש, וזאת בשל הסיבות הבאות:

  • במישור הפראקטי, הוא חוסם את יכולתו של מטפל דתי לעבוד עם מטופלים שאינם מקבלים עליהם את העמדה הזו. מדובר בבעיה מקצועית חמורה, אולם לא רק בה. מדובר בצעד נוסף המחמיר את היכולת של דתיים וחילוניים לקיים אומה אחת, ומעצים את ההפרדה והקריעה של החברות השונות: מטפל דתי רק לדתיים ומטפל חילוני רק לחילוניים.
  • היא לא פותרת את ענייני בין אדם למקום. העובדה שהמטפל והמטופל הסכימו על דרך מסוימת – עדיין אינו פותרת את המחויבות שלהם. הם אינם מחויבים לאחד כלפי השני בלבד, אלא גם להלכות המחייבות את הטיפול, את הגאולה ממצוקה, את פתרון “לא תשנא את אחיך בלבבך” וכדו’, ועל כן ההסכמות ביניהם אינן מספיקות.
  • לאמתו של דבר היא גם לא פותרת את ענייני בין אדם לחברו. המינוח הסכמה מדעת מדגיש לא רק את ההסכמה אלא גם את ה”מדעת”. אדם הנמצא במצוקה נפשית ופונה לטיפול של מטפל דתי מפקיד בידיו את עצמו במצבים שקשה לו להעניק את ה”דעת” המתחייבת כדי שההסכמה תהיה תקפה. חייבים להיות גם כללים אתיים והלכתיים שמגינים עליו מניצול מצוקתו, ומהחלטות שקיבל בשל התלות שלו במטפל19.

על כן, לא נראה לי כי ניתן להניח את הכל להסכמה שבין המטפל למטופל, ואנו חייבים להמשיך את הדיון.

ד. צמצום הסתירה:

כבר מימי אריסטו ואפלטון נוסחה החובה לבחון את הסתירות הלוגיות, ובמקום שמזהים סתירה מעין זו – לבחון את הנחות היסוד שהובילו לסתירה, כיוון שלא תיתכן סתירה במקום בו ההנחות הלוגיות תקפות. לא זו בלבד שקביעה זו לעצמה זכתה לעיצוב מחודש לאורך הדורות, אלא שאין הוא רלוונטי באופן ישיר לסתירה שבין הפרקטיקה הפסיכולוגית ובין מה שנתפש כהלכה, בשל העובדה שלא מדובר על סתירה לוגית. אולם עיקרון בחינת נקודות ההנחה היוצרות את הסתירה נותרה על כנה. החובה לעשות זאת אינה נובעת מסוגיות ההיקש הלוגי, כי אם מהמגמה הפשוטה של “אפושי במחלוקת לא מפשינן”, לאמור: בכל מקום בו יכול מטפל דתי לחיות עם אמונתו הדתית ועם יושרתו המקצועית זו ללא סתירה – עדיף ללכת בדרך זו. על כן, ההדרכה הראשונה למטפל הדתי היא לבחון את נקודות ההנחה של הסתירה, ולברר היטב האמנם מדובר בסתירה אמיתית, או שאחת מנקודות ההנחה מוטעית20.

בנידון דדן, הצעד הבראשיתי שעל המטפל הדתי לעשות הוא לבחון את נקודות ההנחה שיצרו את הסתירה. בחינת נקודות ההנחה צריכה להיעשות לשני הכיוונים. בחינה ראשונה שהוא צריך לערוך היא לבחון האמנם הפרקטיקה הטיפולית הסותרת לכאורה את ההלכה – היא אמנם הפרקטיקה הטובה ביותר, והיא היחידה האפשרית. פעמים רבות ההנחה כי זו הפרקטיקה היא הנחה שנובעת מהרגל, מנוחות, ומאותן סיבות שאנשים בכל תחום מקובעים בעמדתם. דווקא העובדה שהפרקטיקה הזו נתקלת בביקורתה של ההלכה או באיסור לנהוג בה שמקורו בעולם ההלכתי – מחייבת אותו לבחון אותה מחדש. בחינה זו מביאה פעמים רבות לאימוץ דרך טיפולית אחרת. בשלב זה של הדיון אני מבקש להדגיש כי ההלכה אינה מהווה הנמקה לבחירה בפרקטיקה טיפולית שונה. בשאלה האם העובדה שההלכה אוסרת דרך מסוימת אומרת שהשיטה הטיפולית הזו אינה נכונה גם מבחינה פסיכולוגית – אדון בהמשך. בשלב זה של הדיון הסתירה מהווה מניע לבחינה מחדש של העמדה הפסיכולוגית, ופעמים רבות מתברר כי דרך אחרת, התואמת את ההלכה, טובה לא פחות מזו הראשונית – גם לאור ההנחות הפסיכולוגיות המקצועיות ביותר. כאמור, ספרות ה”פסיכולוגיה היהודית” עוסקת בטענה זו הרבה, ומבססת את דרכה הפסיכולוגית על הימנעות מסתירה.

כדי להדגים זאת אביא תשובה מרחיקת לכת, מבית מדרשו של בעל ה”משנה הלכות”21, הדנה בשאלת הוצאת ילד ממשפחה אלימה:

בתשובה העוסקת בחובת הדיווח למשטרה על ילד מוכה הוא די בעימות שבין דין ‘מוסר’ מחד גיסא האוסר על פי תפיסת עולמו למסור את המכים לשלטונות, ובין דין ‘רודף’ המחייב להגן על הילד אפילו במחיר מסירת המכים.  הוא פותח בקביעה כי ההורים הם אלה שמחויבים לדאוג לשלום הילד על פי ההלכה, מאמץ פרקטיקה הלכתית שמותר לתת לילדים עונש גופני, מדגיש את האיסור להוציא את הילדים מחזקת הוריהם, את הבעיות ההלכתיות שבאימוץ ונתינה למשפחה אחרת, וכדו’. רק בסוף התשובה הוא מגיע לעסוק בטובת הילד, וכותב:

“ואל יחשוב מעלת כבוד תורתו שאין אני דואג עבור הילדים חס ושלום ורק ממליץ טוב על העושים מעשה רשע חס ושלום, ודאי כי אני מודה שיש מקרים יוצאים מהכלל אפילו מאחינו בני ישראל, וצריך בעל כורחם ליקח הילדים מהם מחמת סכנה להילדים. אבל הם מקרים בודדים, וצריכים לזה בית דין דייני ישראל מומחים וחכמים יודעי בינה לעתים, והם ידונו על זה על פי התורה אשר יאמרו לך תעשה כי דברים אלו נכללים בכלל דיני נפשות, ובית דין הם האפוטרופסים של קטני ישראל במקום שאין אב, וצריך לדון ולברר על פי דין תורה על כל מקרה ומקרה בבירור אחר בירור וכעין שאמרו באבן העזר לעניין קטטות בבית שהבית דין מעמידין מי שהוא שיהיה בבית לשלשה חדשים או כיוצא לברר מי הוא האשם והכי נמי כאן. אבל זה לא נמסר לערכאות של גויים, ולכל באי עולם כל מי שיעבור ברחוב ויראה אב מכה בנו ימסור אותו למשטרה ונעשה חייו של בני ישראל הפקר, והתורה הפקר וכל אחד עושה עם חבירו ובניו כרצונו חס ושלום ולא נתן דבר זה רק לדייני ישראל בעלי אחריות גדולה והכל על פי התורה במידה ובמשקל, ולא לערכאות של גויים שיפסקו בדיניהם היפוך דעת תורה. אלא יקוב הדין את ההר ע”פ התורה כל זמן שיש דין בישראל…”

אינני רוצה לעסוק בכל ההיבטים של תשובה זו22. החשוב לענייננו הוא הטענה האתית בדבר המדיניות של הוצאת ילדים מהבית. הוא טוען שזו עמדה המנוגדת לא רק לרעיון התורני, כי אם גם לתפישה האתית “ונעשה חייו של בני ישראל הפקר, והתורה הפקר וכל אחד עושה עם חבירו ובניו כרצונו חס ושלום”, ובכך הוא חולק על עמדות הטוענות כי הפיתרון המועדף לילדים בסיכון הוא להוציאם מהבית. הוא חושש גם שמא הדבר יביא להפקעה סיטונאית של ילדים מידי הוריהם (“כל מי שיעבור ברחוב ויראה אב מכה בנו ימסור אותו למשטרה ונעשה חייו של בני ישראל הפקר”). ניתן לקרוא את טיעוניו כטיעונים העומדים בקריטריונים אתיים, ובכך לבטל את הסתירה בין מה שנחשב לעמדת ההלכה על פי דעתו ובין מה שנתפס כעמדה אתית ראויה. 

למעלה מכך, צמצום הסתירה בדרך זו יכול לנבוע גם ממקום אחר. כאשר מדובר במטופל דתי – קיימת חובה של ממש לפעול במסגרת העולם הרוחני והתרבותי שהוא בא מתוכו. במקום בו תתרחש סתירה בין המקום ממנו יונק המטופל את חיותו ובין הפרקטיקה שהמטפל נוקט בה, ובעיקר – במקום בו המטופל חש כי מדובר בסתירה ללא קשר לשאלה האם הסתירה אכן קיימת אם לאוו – סיכוייו של הטיפול להצליח פוחתים מאוד. 23

בד בבד צריך המטפל לבחון, ביחד עם מורה הלכה, האמנם ההלכה קובעת את מה שהוא סבור שהיא קובעת, והאמנם דרך מסוימת אכן אסורה מבחינה הלכתית. גם כאן, העובדה שעמדתו המקצועית הפסיכולוגית סוברת כי זו הפרקטיקה הראויה – אינה מהווה הנמקה לשינוי ההלכה. הסתירה והביקורת הפסיכולוגית מהווה מניע לבחינה מחדש של העמדה ההלכתית24.

כדי להדגים זאת הבה נבחן את אחת הסתירות בתחום הטיפול הנפשי, והיא הסתירה שבין כיבוד אב ואם ובין טיפול פסיכולוגי המחייב פריקה וחשיפת ההצטיירות השלילית של דמות ההורים בעיני הילד, והנזק שהוא נושא בחובו. עמדת המטפל בו אנו עוסקים היא שהדיבור על כך חיוני לטובת הילד המטופל, אולם העמדה ההלכתית כפי שהיא ידועה לו היא שהדבר אסור באיסורים חמורים, כגון: כיבוד אב ואם, ארור מקלה אביו ואמו, לשון הרע וכדו’. סתירה זו קיימת רק אם נניח כי אכן ההלכה אוסרת על הילד לפרוק את המערכת הסבוכה כנגד הוריו ואת הדברים החריפים שהוא חש כלפיהם. להלן נראה כי זו אכן עמדת חלק מהפוסקים, ועל כן נזדקק לצעדים הבאים. אולם במאמרו של הרב אוריאל בנר25 מצויה דוגמה יפה לניתוח מחלוקת הלכתית המעלה את השאלה האם הסתירה בכלל קיימת, שכן אפשר שההלכה מתירה את הפרקטיקה הטיפולית.

דוגמה נוספת נמצאת בדבריו של הרב נחום רבינוביץ בשעה שהוא דן במידע שהגיע לידי המטפל מאישה שהכריעה להפסיק לטבול, ואין היא מיידעת את בעלה על כך: “יש לזכור שהרבה פעמים מטופלים מספרים סיפורים שהם בעצם הזיות או רצונות מוסתרים שאינם באים לידי מימוש, ולרוב אין לסמוך על כך שהם אמת. אבל גם אם המטפל משוכנע שהסיפור אמיתי, מכל מקום אין הוא יכול להעיד על כך. להעביר מידע כזה אינו אלא לשון הרע, והרי אפילו על מי שראה בעיניו אמרו כי הרואה דבר ערווה בחבירו ומעיד בו יחידי – הקב”ה שונא אותו….אמנם כאן מדובר להציל את הבעל מאיסורים, אולם כיוון שאין לו לפסיכולוג נאמנות על כך, אפילו יספר לבעלה אין להלה להאמין לו, והתוצאה תהיה רק להרבות קטטה רח”ל ולא תיקון כל שהוא (שיח נחום, מעליות, מעלה אדומים 2008, עמ’ 306­-307). ניתוח דבריו מלמד כי מכוח נימוקים הלכתיים הוא טוען כי אין כאן סתירה. ההלכה אינה מתירה למטפל לדווח על כך לבעלה, וממילא הסתירה שלכאורה נחשפת כטעות, בשל בחינה מחודשת של נקודת ההנחה ההלכתית.

אחת מהטכניקות המובהקות של מניעת ההתנגשות היא הכרעת פוסק ההלכה לפסוק לאור השיטות המקלות, ובכך למנוע את הסתירה. דוגמה לדבר היא מכתבו של הרב ישראל גנס (מגדולי פוסקי ירושלים) המבטא זאת נאמנה. הנושא הנידון הוא סתירות המתגלות בין הפרקטיקה הטיפולית להתמודדות עם OCD ובין עמדת ההלכה:

“הנה במקרים הבאים לפניכם בנושאי הכפייתיות חושבני שחשוב לדעת את אשר פסקו גדולי ישראל בנושא זה כמרן ה”קהילות יעקב” זצוק”ל ומרן הגרש”ז אורבאך זצוק”ל, ועוד, שבכל מראה של ספק בהלכה יש להקל. וגם אם יש ספק אם זה ספק – להקל, והוסיף הגרשז”א שדרכי התורה דרכי נועם והסותר לזה איננו רצון התורה (מובא בספרו של אביגדור בנש”ק, כפייתיות וחרדה על רקע דתי, ירושלים 2010 עמ’ 146)”26.

יש לשים לב כי בסוף המכתב הנ”ל מנומקת הגישה ההלכתית הזו בכלל “דרכיה דרכי נעם”, לאמור: במקום בו יש סתירה יש לבחון האמנם התורה אוסרת זאת, מתוך ההנחה הבסיסית כי דרכיה של התורה אינם אמורים לגרום לנזק, ואמורים להיתפש כדרכי נעם.

מגבלות צמצום הסתירה:

צמצום הסתירה הוא אכן הכלי החיוני הראשוני, ויש בו עוצמה רבה. אולם אין ביכולתו להתמודד עם אתגר הסתירה בכללותו, וזאת משתי סיבות עיקריות. ראשונה בהן היא העובדה שעדיין תיוותרנה סתירות, שחלקן מהותיות מאוד, בין הפרקטיקה הטיפולית ובין עמדת ההלכה או ה”יהדות”. הסיבה לכך הובהרה לעיל: מדובר בשני מקורות סמכות, ובשתי תנועות מכוונות לכיוונים שונים. המטפל הפסיכולוגי מונע בראש ובראשונה ממגמה להיטיב עם המטופל; תודעת האדם הדתי היא לעשות את רצון ריבונו של עולם. סתירה זו שרירה וקיימת. מגמת צמצום הסתירה מועילה כדי לחשוף את העובדה שהמטפל הפסיכולוגי מאמין כי חלק מההטבה עם המטופל היא גם הקשר האמיץ ובינו ובין א-לוהים שבשמיים. המטפל הדתי יכול או אולי חייב לקבל את הטיעונים השונים בדבר קיומה של פסיכולוגיה יהודית, המניחה הנחות שונות לחלוטין ביחס לאופי הטיפול, וממילא מצמצמת מאוד את ההתנגשות. בד בבד, האמונה הדתית אינה טוענת חס ושלום שאין ברצון ריבונו של עולם להיטיב עם הבריות. ממילא הפער מצטמצם, אך לא נעלם.

סיבה שני למגבלות צמצום הפער הוא סכנת הזיוף וההידרדרות במדרון  החלקלק. החלוקה שהוצעה לעיל בין המניע ובין המהות אינה כה קלה למימוש. קיימת סכנה גדולה של זיוף של הטיפול הפסיכולוגי, וכן של האמונה הדתית. הטיפול הפסיכולוגי עלול להיות מוטה מאוד, והפסיכולוג הדתי עלול לחטוא כלפי המטופל, באמצו מתודות שונות שעלולות להיות מנוגדות לטובת המטופל. בד בבד, הוא עלול לזייף גם את ההלכה, ולכפוף אותה לצרכי המטופל27.

לפיכך, עלינו להכיר בכך כי הסתירות עדיין ניצבות על כנן, והמטפל הדתי נתקל בהן תדיר.

ה. קשת האפשרויות לאתיקה של טיפול נפשי הסותר את אמונתו של המטפל:

ואלו האפשרויות העומדות בפניו, כאשר הן מסודרות בסדר לוגי, מהעמדה הקיצונית השוללת בכלל את הלגיטימיות לדון בקיומה של סתירה, שכן הגורם היחיד העומד על הפרק הוא הנאמנות המוחלטת להלכה כפי שהיא, והפרקטיקה הטיפולית הקיימת אינה ראויה להגדרתה כלגיטימית לדיון, ועד לעמדה השוללת את הלגיטימיות לדון בקיומה של סתירה, שכן המחויבות היחידה של המטפל היא לטובת המטופל, ואף היהדות נאמנה למחויבות למטופל כאשר עוסקים בטיפול נפשי. אני מבקש להדגיש כי בהבאת הציטוטים בהמשך המאמר אין אני טוען כי מיציתי את הבירור העוסק בעמדת כותב הציטוט. כדי לעסוק במשנתו השלמה של אדם יש לעקוב אחר כל התבטאויותיו של הכותב, הן אלה העוסקות באופן ישיר בנושא הנידון, והן בדברים העולים מכללא. הציטוטים מובאים רק כדי להדגים את העמדה התיאורטית האפשרית.

1. פרקטיקה טיפולית סותרת את ההלכה והיא אסורה:

טענתו של הרב פיינשטיין היא שבאופן מהותי ההתנגשות הזו היא התנגשות הכרחית ועל כן אסור ללכת לשם:

“בדבר חולי רוח ומחשבות שצריכים לילך לרופאים פסיכאלאגיסטן סארקאיעטיסטן אם רשאים לילך לאלו שהן מינים וכופרים, לע”ד אין לילך אל רופאים כאלו להתרפאות, כי מכיון שאין הרפואות מסמים המרפאים אלא מרוב הדבורים שלהם עם החולה נודעים מאיזה מחשבות הוא סובל, ומיעצים לו איך להתנהג שודאי יש לחוש שמיעצים לפעמים נגד דיני התורה ואף נגד עיקרי הדת ונגד עניני פרישות וצניעות… ולכן יש לחפש אחר רופא סארקאיעטיסט שומר תורה ובאם ליכא יתנו עמו ויבטיח שלא ידבר עם החולה בעניני אמונה ותורה” (שו”ת אגרות משה יורה דעה חלק ב סימן נז)”28.

בניסוח אחר אנו מוצאים עמדה דתית דומה:

“הפסיכולוגיה היא אויב האמונה, ממש כשם שהפילוסופיה נחשבה כזאת בימי הראשונים. ההתנגדות לפילוסופיה נבעה אז מכך שהייתה לה פרשנות רציונלית בלבד לבריאה ולקיום האנושי, שלא הותירה שום תפקיד לקב”ה בחוקיות שיצרה, וכך אפשרה לראשונה את הכפירה בעצם קיומו…את מקומם בשרשרת הכפירה תפסו הפסיכולוגים. אלו מתעסקים אמנם בבעיות הנפש הפרטיות ולא באלה הקוסמופוליטיות, אך כקודמיהם יוצרים אף הם נתק בין הנפש למקורה הא-לוהי, בראותם בנפש לא ישות רוחנית אחת אינסופית הניתנת להשפעה על ידי שיחה, חוויה והראה, כי אם אוסף של רצונות סותרים, יש שיאמרו אוסף של כימיקלים, שיש לארגנם ולהשתלט עליהם כך שלא יגיעו לידי סתירה ופיצוץ…
הפסיכולוגיה יותר מהפילוסופיה בזמנה שוללת מהאדם את החופש שלו לבחור בחירה חופשית בטוב, ואת החירות הדתית, באומרה שבעצם לא הוא האחראי למעשיו אלא מניעים מודחקים, טראומות ילדות או תכונות סולדות (הרב מנחם פרומן, גיליון פרשת שבוע “עולם קטן” 169, כי תצא אלול תשס”ח, עמוד הפתיחה)”29.

הקורא יבחין בוודאי כי מדובר יש פער בין דבריו המוחלטים על הפסיכולוגיה ובין הדגמת טיעון זה בעיקר על פרקטיקת הפסיכותרפיה מבית מדרשו של פרויד. איני טוען אפוא שזו הייתה עמדת הרב פרומן ביחס לפרקטיקות טיפול אחרות. אני מביא את דבריו רק כדי להדגים את העמדה העקרונית הפתוחה בפני המטפל. ואכן, ככל שהוא ישתכנע יותר כי ישנה פרקטיקת טיפול של “פסיכולוגיה יהודית” המחייבת לשלול כל פרקטיקה אחרת הסותרת אותה – הוא אכן יחיה בעולם ללא סתירה. גישה זו אפשרית אפוא רק למאמין כי אכן ישנה פרקטיקה כזו, וכי המטפל הדתית אינו נזקק כלל ועיקר לכל דבר הנמצא מחוץ לגבולה של היהדות30.

2. מצווה של הקב”ה לא יכולה להיות מנוגדת לטובת המטופל:

המחשבה הדתית עוסקת תדיר בשאלה האם המצוות הרמוניות לעולמו של האדם, או שיש בהם ממד גדול של “עקידה”. נושא זה עלה בצורות שונות כבר בעולמם של ראשוני כותבי התורה שבעל פה – התנאים והאמוראים – ונידון לאורך ההיסטוריה היהודית כולה. מחד גיסא מצוטטים תדיר דברי ר”א בן עזריה:

“ר”א בן עזריה אומר: מנין שלא יאמר אדם: אי איפשי ללבוש שעטנז, אי איפשי לאכול בשר חזיר, אי איפשי לבוא על הערווה?

אבל איפשי, מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך ”(ספרא קדושים ט, א).

מאידך גיסא, מובאים מדרשים רבים המתבארים כמבטאים עמדה כי המצוות הן הרמוניות בעולמו של האדם, ורבים מבארים כי דברי הזוהר כי הקב”ה “הסתכל באורייתא וברא עלמא” (זוהר תרומה קסא) מבטאים עמדה שהמצוות הרמוניות לעולמו של האדם.

מטפל המאמץ עמדת מוצא דתית שהמצוות הרמוניות לאדם מאפשר לאמץ עמדה כי הסתירה בין הפרקטיקות המקובלות אינה אפשרית. כל דבר האמור בתורה הוא טוב לאדם, וממילא הסתירה כלל לא קיימת. עמדה זו שונה מקודמתה, כיוון שמטפל זה נותן אמון בפרקטיקות טיפוליות, אלא שהן עומדות בבחינה מתמדת של התורה האמנם הן טובות מבחינה פסיכולוגית מקצועית. ראו לדוגמה את הניסוח הבא:

“אנו אומרים, לא מה שאנו רוצים אלא מה שד’ רוצה. נותן התורה הוא בורא העולם ויש התאמה ביניהם. התורה היא טבעית לנו. הנטייה ההפוכה היא בניגוד גמור לטבע. הטבע מעיד כאלף עדים נאמנים נגדה, שהרי כך אי אפשר להוליד ילדים ולהרבות חיים, אלא לחדול חיים. לכן עבֵרה היא העוקרת את החיים והיא בייהרג ואל יעבור. נמצאת למד שכאשר אדם אומר: אני רוצה כזאת — לא נשמתו הטהורה, נשמתו הא-לוהית היא המדברת, אלא הנפש הבהמית החיה שבאדם (הרב שלמה אבינר, גיליון פרשת שבוע מעייני הישועה”31).

עמדה זו היא בעייתית מאוד משני כיוונים מנוגדים. ההנחה כי כל מצוות התורה הן בהכרח הרמוניות בעולמו של האדם אינה נראית נכונה והיא נשללת מכיוונים רבים: מהחוויה הקיומית של האדם, ולא פחות מכך מההנחה הפילוסופית הטמונה בטיעון זה, וממקורות רבים בתורה ובחז”ל. התורה, לדוגמה, אוסרת ליהנות מבשר וחלב – האם ניתן לומר כי התורה אכן קובעת כי היא הרמונית לבני אדם, ועל כן המשיכה לבשר וחלב אינה טבעית לאדם ?

הכיוון השני הוא שהיא עשויה להביא בדיוק למסקנה ההפוכה: אם אמנם התורה הרמונית לאדם – אנו מסוגלים ללמוד מההרמוניה לכיוונה של התורה. לאמור: אם אכן טיפול מסוים מתאים למטופל – זה יאפשר לראות זאת כהוכחה להתאמה של טיפול זה לעקרונות התורה. ראו לדוגמה את דבריו של הרב רבינוביץ ביחס לשאלה הבאה:

שאלה:

אישה דתייה, אם לחמשה ילדים, הזכירה בפגישה הראשונה שלה שבעלה התעלל בה ובילדיה באופן פיזי, כמו שעשו לה אביה ואמה: “אבי היה איש נורא. האם מותר לי לומר דבר זה?”.
מהי עמדת ההלכה בקשר לילדים (קטנים או מבוגרים), המבזים ומבטאים כעס ושנאה כלפי הוריהם במסגרת טיפול (פרטני, משפחתי או קבוצתי)?  האם הדבר מותר, כיוון שהמטרה היא ריפוי ושיקום של מטופל שסובל ואינו מתפקד; או שהדבר אסור  מחמת איסור התורה “ארור מקלה אביו ואמו”? שאלה זו אינה נוגעת רק למטפל הדתי, אלא גם למטופל הדתי, שעלול להסס מלדבר על הבעיות, הקונפליקטים והרגשות שלו באופן פתוח, מחשש לעבור איסור מן התורה.

תשובה:

… מובן מאליו שהיחס של האדם לזולת חייב לקחת בחשבון גם את האלמנטים החיוביים שלו; גם רגשות שליליים צריכים להשתלב בפרספקטיבה כוללת. אם מטרת הביטוי של הרגשות השליליים הוא ריפוי המטופל, הדבר בודאי מוצדק. מצד שני, צריך תמיד לזכור שלפעמים הרגשת כאב (אמיתי או דמיוני) של האדם מנופחת מעבר לפרופורציה הנכונה. דומני שחלק מתפקידו של המטפל הוא לעזור למטופל לראות את הדברים בפרספקטיבה הנכונה, ובכך לאפשר לו לשחרר רגשות כלואים באופן מבוקר. אפילו ילד צריך ללמוד לראות את התמונה בשלמותה, אפילו במקום שיש צורך לדבר באופן שלילי על חלקים ממנה”(מקור הדברים ראה הערה 9) .

הרב רבינוביץ קובע כי אם המטרה היא ריפוי המטופל, ודרך זו הכרחית – הטיפול הזה מוצדק. לפחות מניסוח דבריו אפשר להבין כי התורה לא תסתור את בריאותו הנפשית של האדם. אדגיש שוב כי אינני טוען שזו עמדתו אלא שמנימוקיו ניתן להבין כך.

3. קבלת עול מלכות שמיים טובה למטופל מפרקטיקה טיפולית:

אפשרות זו מבטאת את הטענה הבאה: אכן, אפשר שיהיו מצבים של סתירה בין הגדרת ה”טוב” בטיפול הפסיכולוגי, ובין דרישותיה של ההלכה. ברם, בבחירה בין שני סוגי ה”טוב” הקיימים – הטוב ביותר לאדם לעשות הוא לעשות את רצון ד’. מהות קיומו של האדם עלי אדמות היא עשיית רצון הא-לוהים וקידוש שמו. לא זו בלבד, אלא שאמונתו של אדם היא שבשעה שעושים את רצון שמיים – הדברים גם יסתדרו עלי אדמות. לא זו בלבד, אלא שהעושה את רצון ריבונו של עולם זוכה בחיי העולם הבא, שהם טובים לעילא ולעילא מכל מה שה”טוב” בעולם הזה יכול לזמן לו.

עמדה זו מופיעה תדיר בדברי הפוסקים, ולא רק בענייני טיפול. להלן כמה דוגמאות:  הריב”ש (ספרד 1326­-1408) נשאל על ידי אדם שהתארס עם בחורה מסוימת מה לעשות מול האב שביטל את האירוסין בתואנות שווא, ונענה:

“ולזה שמע בקולי איעצך ויהי א-להים עמך, לא תישא על הבחורה ההיא שמע שווא לעגנה ימים בדברי שקר, ואף אם הם עושין לך אונאה ורמאות שלא כדין לפי דבריך, השלך על ה’ יהבך והוא יתבע עלבונך, כי הא-להים יבקש את נרדף, ושערי אונאה לא ננעלו ”(שו”ת הריב”ש סימן ה).

חשוב לציין כי הריב”ש פסק שמותר לו לתבוע את האב, אולם לא לעגן את הבחורה, בשל העובדה שזה ייחשב כמעשה עוול. אולם הריב”ש אינו נעצר בפסק זה, אלא גם מבטיח כי הקב”ה יתבע את עלבונו של השואל. ניתן להשליך מכאן לעמדה הדתית העקרונית: אדם מאמין לא ישתמש בדברים אסורים על פי התורה מתוך אמונה כפולה: גם כי הקב”ה יתבע את עלבונו מצד האמת, וגם בשל העובדה כי עצם העובדה שהוא נהג כך – ייחשב לו כמצווה, ועל כן הקב”ה יתערב במציאות ויסייע בפתרון ההתמודדות עם המציאות הקשה הזו32.  

דוגמה נוספת היא דברי החתם סופר במחלוקת על מינוי רב מסוים, כאשר הוא פונה לרב המתחרה שלא בצדק, ובין השאר כותב לו כך:

“…ואם כי בשביל שמעלתו מטופל בבנים ואין לו די סיפוקו רוצה לירד לאומנות חבירו – חלילה לו מעוול. וכי לא ידעו רבנן מאי השלך על ה’ יהבך, הלא הוא ה’ ימציא לו פרנסתו בהיתר ולא באיסור, והוא יכלכלהו!”(שו”ת חתם סופר ה, חושן משפט כב).

גם ניתוח התשובה של הציץ אליעזר. הוא דן בשאלת תלונה למשטרה על אלימות במשפחה המופנית כלפי הילד, וכך הוא כותב:

“ בקשר לשאלתו הראשונה, לענ”ד נראה בכזאת. דאם קיים ממש חשש מבוסס שהורי הילד ישובו קרוב לודאי להכותו שוב במכות אכזריות כאלה, ועוד יותר מזה עד למות, במקרה כזה, מכיון שהרופא רק מוסר על המצב למשטרה עם בקשה לראות להציל את הילד מידי הוריו, אזי חייב הרופא לעשות זאת כדי להציל נפש אחת מישראל מרדת שחת, ומה שיעשה לאחר מיכן המשרד הממשלתי כדי להצילו הרי הרופא בזה רק בבחינה של גורם בלבד, ואין לפני עור ממש כי הרי לא בטוח במאה אחוז שיעבירו אותו דוקא למוסד של עכו”ם, או לא דתי…

אולם אם לא קיים חשש מבוסס ממשי של פיקוח נפש והשיקול הוא ביותר שהוא רק מה שטובת הילד, אז אסור להתלונן במצב כזה למשטרה כאשר הסיכויים מבוססים שיוציאו על ידי כך את הילד מבית הוריו הדתיים או המסורתיים ויעבירוהו למוסד עכו”ם, או לא דתי, או לא מסורתי, אם לא שהוריו המה גם כן בכאלה, וכדאיתא בספרי פ’ כי תצא עה”פ לא תתעב אדומי, שהמחטיא האדם קשה לו מן ההורגו, שההורגו אין מוציאו מן העוה”ז ומהעוה”ב והמחטיאו מוציאו מן העוה”ז ומן העוה”ב.”

ניתוח דבריו לאור האמור לעיל מוכיח כי בשלב הראשון הוא מראה שבמצבים קיצוניים יש לפנות לבחינה מחודשת של נקודות ההנחה. בחינה זו מלמד כי אם הילד מוכה מכות אכזריות – ההלכה עצמה מחייבת להציל נפש מישראל. אמנם יש להתחשב בעובדה שההצלה שלו ממכות תפיל אותו לצרה אחרת, ואולי אף חמורה ממנה, אולם משיקולים פנים-הלכתיים שונים ( של דיני “לפני עוור”)אפשר להתעלם מכך.

בשלב השני של התשובה, במצב בו “לא קיים חשש מבוסס ממשי של פיקוח נפש והשיקול הוא ביותר שהוא רק מה שטובת הילד”, הוא מכריע כי הטובה הגדולה שלו היא להעדיף את האלימות נגדו על פני האפשרות שהוא יוצא ממשפחתו ויימסר למקום שיחטיאו. זה מה שטוב לילד.

למטפל הדתי קשה מאוד, ואולי בלתי אפשרי, לקבל עמדה זו כקווי הנחיה לעבודתו המקצועית. ראשית, המטופל מגיע אליו כאיש מקצוע כדי לקבל את הטוב ביותר עבורו, ולו היה המטופל מעוניין בדרכים להתערבותו של הקב”ה בעולמו – היה פונה אל הרב. שנית, הקביעה כי טובת המטופל משמעה הטובה לקיים את מצוות ד’ היא עירוב תחומים שבין הפרקטיקה המקצועית ובין האמונה הדתית. היא מערבבת בין המושג “טוב” במשמעות של עשיית רצון ד’ וזכייה בחיי העולם הבא, ובין המושג “טוב” במשמעות של חייו האישיים של האדם.

4. חובתו של המטופל והמטפל לציית להלכה גם אם היא מזיקה למטופל:

אבהיר ראשית את ההבדל שבין עמדה זו לקודמתה. העמדה הקודמת טוענת כי טובת המטופל היא לעשות את רצון ד’, ועל כן – כל פרקטיקת טיפול שאינה תואמת את ההלכה – תוגדר כפרקטיקת טיפול הפוגעת בו. לעומת זאת, בפיסקה הזו, אפשר שמדובר כאן בעקידה שאדם צריך לעקוד את עצמו על מזבח ד’33. ההשלכות לגבי המטפל היא החובה שלו לצאת מנקודת הנחה זו. ניתן להדגים עמדה זו בדברים הבאים:

“פסיכולוגים רבים נוטים כיום לתלות את הבעיות של המטופל בהוריו שלחצו עליו, כעסו עליו ואף היכו אותו. במילים אחרות – “התעללו בו”. וכיון שהמטופל נחשב לקרבן של הוריו, ממילא ברור שהוא אינו אשם בבעיותיו. מצפונו יכול להיות נקי, הוא יכול להשתחרר מהמועקות שלו. ההורים הם האשמים בכל הצרות והבעיות שהוא מעולל לעצמו ולסביבתו. מתוך הסתכלות כזאת, ברור שהיחסים שבין הבן להוריו נעשים גרועים, ובעידוד הפסיכולוג הוא עובר על מצוות כיבוד הורים בשאט נפש. גם אם טיפול זה היה מועיל מבחינה פסיכולוגית, אסור להשתתף בו מפני שהוא מנוגד למצוות התורה. וכמו שאין אדם רשאי לגנוב או לרצוח כדי להקל על סבלו, כך אסור לו לעבור על מצוות כיבוד הורים כדי להקל על סבלו (הרב מלמד, “בשבע”, שבט תשס”ה”34).

דברי הרב מלמד בנויים משני חלקים. בחלק הראשון הוא רואה חלקים בפסיכואנליזה כמשחררים את האדם מאחריותו למעשיו. בחלק השני הוא מכיל על עמדה זו נורמה הלכתית, וטוען שכיוון שכך הם פני הדברים – הדבר אסור. מובן מאליו כי דבריו מוסבים לפרקטיקות פסיכולוגיות שטוענות כך., אולם נראה לי שהפרשנות הנכונה של כל פרקטיקה פסיכולוגית, כולל הפסיכואנליזה היא הפוכה, ומטרת הטיפול היא לאפשר לאדם ליטול את האחריות על מעשיו. הדיון בכךהוא מחוץ לגבולות המאמר.

דוגמה נוספת היא תשובתו של הרב זילברשטיין הי”ו לשאלה הבאה:

“בעקבות אבחון מורחב מאתר הפסיכולוג גורמים שונים לבעיה אצל ילד אשר לא תמיד הם בידיעתו, כגון: בעיות הילד המעוגנות במערכת יחסים לא טובה עם הורים עקב קשיים שלו ו/או שלהם. האם מותר לפסיכולוג להעלות למודעות הילד את חלקם של ההורים בבעייתו מחשש של “כבד את אביך ואת אמך” ? ”(אסיא מב-מג, ניסן תשמ”ז, עמ’ 26­).

ותשובתו:

“אסור בשום אופן להעלות את חלקם של ההורים למודעות הילד, כי יש בזה עוון “ארור מקלה אביו ואמו”, ואין להתרפאות באיסורים.”

דיון מוקדם בהרבה בשאלה מעין זו מצוי בדברי החת”ם סופר הדן בילד הלוקה בשכלו, ומסירתו למוסד של גויים כדי שיטפלו בו, אף על פי שהוא ייאלץ לאכול שם מאכלים לא כשרים ועוד הרבה תקלות אחרות. הדיון הוא ארוך ומורכב, אולם ביסודו של דבר הוא מחלק בין מצבים שונים. אם הוא ברמת שכלית כה נמוכה עד שהוא שוטה שפטור מכל המצוות הדין הוא כזה:

“נחזור לענינינו הנ”ל אם הוא שוטה כל כך שיהיה פטור מכל מצות, נהי דמ”מ אסור למיספי לי’ איסור בידים, ואפילו נניח דהמסירה לבית החינוך הוי כמיספי איסור בידים, מ”מ שרי כדי להוציאו משטיותו ולהכניסו לדת יהדות, ומוטב שיחלל תורה זמן מה כדי שישמור מצות הרבה” (שו”ת חתם סופר א, או”ח, פג).

אולם אם הוא כבר מחוייב במצוות:

“ברם דא צריכא כשהוא מחוייב במצות ולא הגיע לכלל שוטה שדברו בו חכמים בכל מקום ואיננו אלא משום צרכי עוה”ז ועסקיו וכדומה, לכאורה אין ספק שאין להתיר שום איסור בשביל זה ומוטב שיהיה שוטה כל ימיו ואל יהיה רשע שעה אחת לפני המקום ברוך הוא, ומכל שכן שלא נעשה אנחנו איסורא זוטא בשבילו, ואם זה מקרי ספי ליה בידים אסור לנו למספי בידים…”35.

המכנה המשותף של כל האפשרויות שהובאו לעיל הוא הזהות שבין המטפל והמטופל, לאמור: הפתרונות כולם טענו שהעמדה ההלכתית המחייבת את המטופל ואת המטפל –  זהה, ועל כן אין להבחין בין שניהם. המטפל והמטופל כפופים להלכה, ועל כן הטיפול חייב להתרחש במסגרתה, בנימוקים שונים: בין אם מדובר בטענה שאין סתירה, ובין אם מדובר בטענה שיש סתירה אלא שיש להיענות לעקידה – שני הצדדים שבטיפול נוהגים לאור העמדה העקרונית.

מכאן ואילך, אנו בוחנים אפשרויות תיאורטיות להתמודדות עם הדילמה הזו מתוך הנחה שהפרקטיקה הטיפולית אכן אסורה למטופל, והיא מנוגדת להלכה, אולם חובה לדון האם המטפל עצמו רשאי לנקוט בה מסיבות תיאורטיות שונות.

אפתח בשלילת האפשרות הזו:

5. אם המטופל מבקש שרות גם אם אינו מתאים לשם שמיים – עליו לחדול מהקשר

במאמרו של ד”ר הופמן מופיע המקור הבא:

“שאלה: האם מותר ליועץ נישואים להמשיך בטיפול בזוג לאחר שנודע לו שהבעל כהן ואשתו גרושה, האסורה להתחתן עם כהן ?

 הרב דוד קיי, ראש המחלקה למוסר ברפואה במכון פרקר לבריאות הנפש ושיקום, ענה שהדבר אסור:

“בהחלט לא! התורה אוסרת לכהן להתחתן עם גרושה באופן ברור וחד משמעי. בנוסף, ישנו חיוב מיוחד על אחרים לדאוג לכך שהכהן ישמור על המצוות המיוחדות לו, “וקדשתו – בעל כרחו”. רש”י לויקרא (כא,ח) כותב שמלקים את הכהן במקרה כזה עד שיפרוש מאשתו האסורה. אין שאלה שמטפל דתי מחויב ככל יהודי אחר וצריך לעשות כל שביכולתו להפריד בין בני הזוג. ייתכן שכאיש מקצוע ישנן סיבות המתירות לו להימנע  מלפעול באופן חיובי בכיוון הזה (סיבות רשיוניות או מחשש לתביעה על רשלנות מקצועית), אבל ברור שאסור לו להמשיך לייעץ להם ולעזור להם לחיות ביחד. המטפל ייאלץ להסביר להם שבגלל האיסור שבנישואים שלהם, אסור לו להמשיך לסייע להם. אין זה שונה ממקרים אחרים בהם מתגלים קונפליקטים ונאלץ המטפל מחמתם לסיים את הטיפול. בנוסף, המשך הטיפול בזוג הזה מהווה עבירה על האיסור “לפני עוור לא תתן מכשול”…”

יש לשים לב כי אימוץ עמדה אתית זו נעשה בשני שלבים. בשלב הראשון ישנה קביעה הלכתית שהדבר אסור, מצד דיני “לפני עוור לא תתן מכשול”. בשלב השני נקבע כי אין שום היתר לדחות את האיסור הזה מפני סיבה כלשהי, ועל המטפל לחדול מלטפל במטופל זה.

6. המטפל פועל לאור בקשת המטופל, ואם המטופל מבקש – מותר לו להמשיך בטיפול גם אם הוא סותר את ההלכה:

ראשית, נבחן את אחת ההתייחסויות לעמדה זו. הרב משה פיינשטיין עסק בתשובה ארוכה בהיבטים שונים של דיני “לפני עוור לא תתן מכשול”, שהם הבסיס היסודי של הדיון בדבר יחסי מטפל-מטופל. במסגרת זו הוא עסק בשאלת הגשת מזון ואירוח אנשים שלא מברכים ולא נוהגים כהלכות סעודה, כאשר המניע לאירוחם הוא כלכלי, וזה האינטרס היחיד של המארח.

וכך הוא מחדש בדבריו:

“…ועיין בדברות משה שבת חלק א’ סימן ב’ ענף ה’ שעניין איסור מסייע, לפי מה שיבואר באיסור לפני עיוור להלן באות ט’, הוא מצד הרצון שיש למסייע בעבירה שעובר חבירו, והסיוע הוא עשיית מעשה לרצון הזה, שלכן נאסר מדרבנן. ולפי זה יש לומר שכאשר עושה את מעשה הסיוע לא מחמת רצון לעבירה, אלא רק מצד שאינו רוצה להפסיד ממונו, יתכן שאין כאן איסור מסייע כלל ועיקר. עוד י”ל כפי שהיה אומר מרן זצוק”ל פעמים רבות על-פה, שאפשר לסמוך על שיטת הש”ך יו”ד סימן קנ”א ס”ק ו’, ונתבארו דבריו בדגול מרבבה שם, שבמזיד לעבור את העבירה אין איסור מסייע…”

מדובר בחידוש פנים-הלכתי רב משמעות בדיני “לפני עוור”, והחידוש הזה ניתן אף לתרגום לשפה אתית. האחריות לעבירות שעובר המטופל אינה מוטלת על המטפל, בשל העובדה שהמניע שלו אינו נובע מהרצון להחטיא את המטופל, והוא כמובן היה מעדיף שהמטופל לא ינהג בדרך שהוא נוהג. המניע של המטפל הוא מקצועי, והטיפול הוא פרנסתו העיקרית, ובשל כך לא חלה עליו אחריות להיבטים האלה של הטיפול.

באותו מאמר36 מופיע המקור הבא:

“הרב שבתאי רפפורט, ראש ישיבת שבות ישראל, נשאל את השאלה הנ”ל בקשר למתן ייעוץ מקצועי לזוג של כהן הנשוי עם גרושה. האם מותר לו להמשיך ולטפל בזוג, והאם מוטל עליו לקיים בהם את המצוה של “הוכח תוכיח את עמיתך”?

 תשובת הרב:

צריך לבחון שאלה זו משתי בחינות: א) מהי חובתו של מי שאינו איש מקצוע שנקלע למצב כזה? ב) האם דינו של איש מקצוע שונה, ובמה ? מי שאינו איש מקצוע מחויב מצד מצות תוכחה לשכנע את הכהן לגרש את אשתו האסורה. כאשר הדבר בלתי אפשרי, מכל מקום, אסור לגלות תמיכה בנישואים אלו. המגלה תמיכה לעובר עבירה נחשב מסייע בידי עוברי עבירה, האסור על פי ההלכה, וכפי שביאר זאת הרב משה פיינשטיין (אגרות משה או”ח חלק ה יג,ז): במקום שמוטל על הציבור לתעב ולגלות את התיעוב שלהם כלפי עבירות על חוקי התורה, מי שתומך בחוטא נעשה מעין שותף לעבירה.

בנקודה זו, דינו של בעל מקצוע שונה. לפי דעתי, בעל המקצוע מחויב להוכיח בעלי עבירה רק באופנים רלוונטיים. הוא צריך להשתדל להראות לזוג שנישואין בניגוד לתורה לא יביאו לתוצאות טובות, כפי שהוא מאמין. אך כאשר תוכחה אינה אפשרית, אינו חייב להפסיק את הטיפול. הקשר שלו עם הזוג אינו קשר חברתי, ולכן היחס שלו אליהם אינו כיחס שאר בני הקהילה. במסגרת עבודתו המקצועית, קבלת מצב נתון כפי שהוא אינה מהווה הסכמה למציאות זו, וממילא אין קבלה זו מתפרשת כאן כאישור להתנהגות המטופל. מומחה המטפל באדם המתעלל בילדים אינו מבטא את דעתו בקשר להתעללות זו ועל כן אינו נחשב מסייע בידי עובר העבירה” (אגרות משה שם).

הטיעון המופיע בדברי הרב רפפורט מוסיף נדבך נוסף לעמדה זו. הוא מבחין בין בעל מקצוע לא רק בשל המניע שלו, אלא בשל הבחנה בין אמפתיה חברתית לעוברי עבירה שהיא אסורה, ובין התייחסות של בעל מקצוע שגישתו היא מקצועית, וממילא העובדה שהוא תומך במצבים אסורים אינה מהווה שימת מכשול בפני עיוור.

במידה מסוימת, יסוד הטיעון הזה מצוי כבר מדברי החתם סופר. בתשובה שהובאה לעיל, בדבר הכנסת ילד למוסד חינוכי לא כשר,  הוא בוחן את נקודת ההנחה האמנם יש כאן “ספי בידיים” ומגיע למסקנה שלא, ועל כן הוא מגיע למסקנה שבמקרה הספציפי הזה “א”כ הכי שרי ובתנאי שכשיגיע לבן י”ג שנים ויום א’ יוציאוהו משם עכ”פ”. אדגיש שמדובר בנימוק מקומי, אך הטיעון העקרוני נותר – לו זה היה אסור, אסור היה לשלוח אותו למוסד החינוכי הנ”ל על אף שלכאורה זה לטובתו, כיוון ששיקול טובתו נדחה מפני האיסור. מבחינת המטפל הדתי יש כאן הכרעה מאוד משמעותית בהגדרת של מה נקרה “ספי בידיים”. אולם במשפט האחרון של התשובה הוא חוזר בו אפילו מזה וכותב:

“זה נלע”ד מעיקר הדין, ומ”מ העידו קדמונינו ז”ל שע”י מאכלות אסורות בנערות מטמטם הלב ומוליד לו טבע רע, עדיין אני אומר מוטב שיהיה שוטה כל ימיו וכו’. וד’ יחננו דעה בינה והשכל ויראנו נפלאות מתורתו הקדושה.”

לאמור: בשורה התחתונה הוא אוסר. 

אפשרות נוספת בכיוון זה, הנהוגה על ידי מטפלים רבים, היא להפנות את המטופל אל האוטוריטה ההלכתית המקובלת עליו. בכך מסיר המטפל מעל עצמו את הכבלים ההלכתיים, בשל העובדה שההכרעה ניתנת ביד המטופל וביד פוסק ההלכה. פיתרון זה רלוונטי אך ורק למטופל שומר מצוות, שיש לו אוטוריטה הלכתית שהן המטפל והן המטופל נותנים בה אמון.

7. המטפל חייב לפעול לאור האתיקה המקצועית הכללית כיוון שהוא אנוס:

המקור לטיעון הזה נמצא במסגרת הדיונים השונים בסוגיית לפני עוור לא תתן מכשול. במסגרת הדיון של הרב פיינשטיין שהובא לעיל, בשאלה האם מותר לכבד שותף שאינו מקיים מצוות בדברי מאכל ומשקה, תוך ידיעה ברורה שהוא לא יברך, ושהמאכלים עצמם יהיו לגביו מכשול הלכתי בשל העובדה שאין הוא נוהג כהלכה. כחלק מהשיקולים הוא מציין:

“ואם אפשר לצאת מזה פירוד וביטול השותפות, והוא צריך לשותפות זו, שנמצא שהוא לו הפסד ממון, מסתבר שאין עליו להחמיר בזה ”(אגרות משה, או”ח ה, יג).

דבריו אלה מלמדים כי מול החובה המוטלת על המטפל שלא לתת מכשול בפני עוור נמצאים שיקולים הנוגעים לו עצמו, לפרנסתו וכדו’. זהו אחד הנושאים המרתקים מאוד בהלכה – עד כמה אנו מחויבים באחריות כלפי האחר כאשר אנחנו עצמנו עלולים להיפגע מן הדבר. קשה למנות את מספר ההקשרים ששאלה זו נמצאת בהן, כגון בחובת השבת אבידה תוך תשלום מחיר אישי על כך וכדו’.

האם יש לראות את המטפל במצבים אלה כ”אנוס”, שכן אם לא ינהג בפרקטיקות האתיות המקובלות הוא יאבד את פרנסתו ? מהרבה מקורות העוסקים בהתנגשות שבין העולמות אנו מוצאים איזכורים רבניים שהרופא אכן אנוס וכן המטפל. נושא זה מחייב מאמר בפני עצמו.

במאמר של ד”ר הופמן מופיעה37 גם התשובה הזו שלהרב נפתלי בר-אילן:

“האם מוטל על פסיכולוג, שנודע לו שהמטופל שלו עובר עבירה חמורה, להוכיח אותו על כך, כמצוות התורה (ויקרא יט,יז) “הוכח תוכיח את עמיתך”?

תשובת הרב:

1. פסיכולוג ורופא חייבים במצות תוכחה.

2. חייבים במצוות תוכחה רק כאשר קיים סיכוי שדברי המוכיח יישמעו.

3. חייבים במצווה זו רק כאשר אין חשש שייגרם למטופל נזק נפשי או גופני כתוצאה מהתוכחה. משום כך, פטורים ממצות תוכחה כשקיים חשש שהמטופל יפסיק את הטיפול כתוצאה מהתוכחה.

4. פטורים ממצוות תוכחה כשיש חשש מבוסס שהמטופל יפגע בשמו הטוב של הרופא או יתלונן עליו בפני הרשויות.

5. פטורים ממצוות תוכחה כאשר יש חשש מבוסס שייפגע האימון שרוחש הציבור לפסיכולוגים או לרופאים, וכתוצאה מכך פחות אנשים הזקוקים לעזרה יפנו לבקש עזרה.

6. אמנם על פניו נראה שלאור הסתייגויות אלו כמעט ולא יתכן שפסיכולוג או רופא יוכלו לקיים מצווה זו, אולם על המטפל להפעיל שיקול דעת רב במשך כל תקופת הטיפול כדי לאמוד האם ניתן במשך הטיפול, או לאחר סיומו, לקיים מצות תוכחה מבלי לגרום נזקים.”

בהקשר זה יש לשים לב לסעיפים 3 ו 4.

וכך כתב לי פרופ’ מני קוסלובסקי:

From a legal perspective, a therapist who would follow religious guidelines as his criterion rather than what is accepted in the profession may be liable to a law suit תביעה

8. חובתו ההלכתית לציית לבשת המטופל לאור עיקרון “תמותות – שחוטות”:

אחד היסודות העיקריים של פסיקת ההלכה מקופל בקביעה מה נמצא על שולחנו של הפוסק. עד עתה דנו רק בהתמודדותו של המטפל עם האיסורים המוטלים עליו או על המטופל. אולם, אין אנו מוצאים בהלכה איסור מוחלט, למעט איסור עבודה זרה. אין איסור בהלכה שאינו נדחה מפני איסור אחר או חובה אחרת. נושא העדפת דבר מה אחד רע על פני השני הוא נושא רחב ביותר, ומצוי בהיקפים רבים בעולם השו”ת. מבין המאמרים שכתבתי על כך אציין שנים בלבד38 ולא כאן המקום להרחיב בסוגיה זו.

במקרה דנן, יש לפחות שלושה שיקולים משמעותיים הניצבים בפני המטפל הדתי. ראשון בהם הוא הידיעה כי מצב נפשי עלול להתפתח לפיקוח נפש. ההלכה קובעת כי “בכל מתרפאין חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים” (פסחים כה ע”א ע”ב), ואף יש הרבה פרטים לבירור בהלכות אלו – מותר להתרפא באיסורים. החשש מפני התפתחויות אלה מסיר אפוא מגבלות הלכתיות רבות מפני פרקטיקות טיפוליות. אולם התנאי הוא שקיים אכן חשש משמעותי שהמצב הנפשי יתפתח למצב של פיקוח נפש. לא זו בלבד, אלא שיש לדון האם הסיכון שמא המטופל יטול את נפשו בכפו מוגדר אכן כסיכון של פיקוח נפש, שהרי ביסודו של דבר אין מדובר בסכנה חיצונית אלא בהחלטה עצמית, על אף שהתקבלה במציאות נפשית קשה מאוד.

מעבר לכך, אפשר לטעון טענה רחבה יותר, שאינה מתמקדת במובן המצומצם של פיקוח נפש, אלא בעימות של שני מצבים גרועים – המשך המצב הנפשי הקשה מחד גיסא, ועשיית איסורים כדי להיגאל מהם. המקור העקרוני לעמדה זו הוא המקומות בהם הכירה התורה בהיותנו בני אדם, והורידה את רף התביעות שהיא תבעה מאתנו – כגון במצוות “אשת יפת תואר”, ההסכמה של התורה לבקשת המלך לאור ראשונים שונים, ומקומות רבים. אולם כדי שמטפל דתי יוכל להשתמש במסלול זה הוא צריך להניח שלוש הנחות39, ושלושתן בעייתיות מאוד.

  • שבכלל האפשרות הזו נכונה מבחינה הלכתית, ומותר ללכת בדרך זו. לאמור: שאין מדובר בהסבר שבדיעבד בלבד, אלא בקביעת התורה שמותר לאדם הדתי להפר את דבריה באופן זמני כדי להשיג הישג גדול יותר40.  
  • שהדבר הכרחי, והוא גם מידתי.
  • שהנזקים לא יהיו גדולים יותר.

יש לזכור כי הסברא שלא יבוא מטופל יותר לטיפול אם תהיה פגיעה בסודיות היא מסוג הטיעונים האלה. למעלה מכך, שלילה מוחלטת של טיפול, כיוון שהם נחשפו לכך שלא תמיד פועלים משיקולי טובתם. דרך אחרת, שאינה הלכתית היא להגדיר את מצבו כאנוס, וממילא כמי שמותר להצילו בכל דרך.

בדרך זו צעד רבי צדוק הכהן מלובלין:

“פעמים יש אדם עומד בנסיון גדול כל כך, עד שאי-אפשר לו שלא יחטא… ובזה הוא נחשב אנוס גמור דרחמנא פטריה, וגם בהסתת היצר בתוקף עצום שאי-אפשר לנצחו שייך אונס… יש יצר גדול כזה שאי-אפשר באדם לכופו, והוא אונס גמור ואין בזה עונש אף דעשה איסור, כיון דהיה אנוס. אבל האדם עצמו אינו יכול להעיד על עצמו בזה, כי אולי עדיין היה לו כוח לכוף היצר….

דבריו של רבי צדוק הכהן מלובלין מבוססים מבחינה הלכתית”41.

9. חובתו ההלכתית לפעול לטובת המטופל לאור פרקטיקה טיפולית, גם אם היא סותרת את ההלכה:

אפשרות אחרונה שאני בוחן, אם כי איני מכיר לה מקור, ואני מעלה אותה במישור התיאורטי בלבד, היא העמדה שההלכה עצמה מכירה בחובת המטפל לדאוג לטובת המטופל, וההלכה עצמה מצמצמת עצמה לטובת המטופל. לכאורה מדובר בבחינת ההלכות מחדש, כי אם אנו מניחים שההלכה דוחקת את עצמה במצבים כאלה – מדובר למעשה בכך שההלכה עצמה מסכימה ללכת אחר הפרקטיקה הפסיכולוגית.

ברם, כוונתי היא כאן למצב בו ההלכה עצמה פסקה אחרת, אולם שפה אחרת של דברים, כגון שפת האגדה, מורה כי יש גישות אחרות פנים תורתיות. אני לא מכיר אפשרות הלכתית כזו. למעשה, בכל הדרכים בהן הלכנו עד כה עולה ההפך הגמור.

ואף על פי כן, בשל העובדה שתיאורטית קיימת אפשרות כזו, אנו מוצאים אותה בצורה רכה בדברי אגדה שונים. לדוגמה (המקור מתורגם):

“תרגום: בימי ר’ תנחומא היו צריכין ישראל לתענית. באו לפניו אמרו לו רבי גזור תענית. גזר תענית יום א’ יום ב’ יום ג’ ולא ירד גשם. נכנס ודרש להם, אמר להם: בני התמלאו רחמים אלו על על אלו והקב”ה מתמלא עליכם רחמים, עד שהן מחלקין צדקה לענייהם ראו אדם אחד נותן מעות לגרושתו, באו לפניו ואמור לו: רבי, עד שאנו יושבין כאן ועבירה כאן?! אמר להם: מה ראיתם? אמרו לו: ראינו אדם פלוני נותן מעות לגרושתו, שלח אחריהם והביא אותם לתוך הציבור, אמר לו: מה היא לך זו? אמר לו: גרושתי היא. אמר לו: מפני מה נתת לה מעות, אמר לו: ראיתי אותה בצרה והתמלאתי עליה רחמים, באותה שעה הגביה רבי תנחומא פניו כלפי מעלה ואמר רבון על העולמים מה אם זה שאין לה עליו מזונות ראה אותה בצרה ונתמלא עליה רחמים אתה שכתוב בך חנון ורחום ואנו בני ידידיך בני אברהם יצחק ויעקב על אחת כמה וכמה שתתמלא עלינו רחמים, מיד ירדו גשמים ונתרוח העולם”42.

הכיוון התיאורטי הנטוע כאן הוא השיפוט שמעבר לחוק, וההכרה כי לעתים התפרצות של מידת חסד, אף שהיא לא נעשית על פי ההלכה, היא רצויה וראויה בפני ריבונו של עולם.

כיוון נוסף שאפשר שיהיה קשור לדרך זו, אך מתון בהרבה, הוא הכרה במצב נפשי כמצב של חולה מסוכן, וממילא מותר לעשות הכל. במאמר זה איני בוחן אפשרות זו.

ו. האם ניתן לנסח פסק הלכה בסוגיית הקוד האתי למטפל הדתי

התשובה לכאורה היא שלא ניתן לנסח פסק הלכה בשאלה זו, והציפייה לתשובה חד משמעית בנוסח “המטפל הדתי אסור בכל טכניקה שהיא מנוגדת להלכה” או לתשובה הלכתית הפוכה “מותר לעשות כל דבר שהמטפל סובר שהוא לטובת המטופל” אינה ציפייה ריאלית.

הסיבה לכך היא משולשת. ראשונה בהן היא העובדה שקשה מאוד להציב אפילו את השאלה כשאלה במישור העקרוני. כל מקרה בו עוסקים בשאלה זו מורכב מכיוונים שונים. שלב מכריע בכל דיון הלכתי או אתי הוא השאלה מה מערכת השיקולים שקשורה למקרה הנידון. בנושא בו אנו עוסקים עומדים המטפל, המטופל, ההלכה, ההשלכות החברתיות הכלליות ועוד נושאים לדיון. לא זו בלבד, אלא שביחס לכל אחד מהמרכיבים יש שיקולים רבים – מהסוג הראשון ומהסוג השני; לכתחילה ובדיעבד, ועוד כהנה וכהנה, עד שיש צורך בדיון ממוקד בכל מקרה לעצמו, ולא ניתן לקבוע קו אחד שהוא נכון תמיד.

שניה בסיבות היא העובדה שיש מחלוקת גדולה בתפישות העולם שהובאו לעיל, ולא יהיה זה נכון להכריע בדרך אחת בלבד. מאפיין יסוד של דילמה אתית טמון בעובדה שיש היגיון רב בכל מהצדדים, ועל כן מדובר בדילמה ולא בקונפליקט. לעיל הוצגו היסודות המחשביים העומדים בבסיס כל אחת מהשיטות, ולא ניתן לומר שיש בשיטה דבר מה שהוא מנוגד להיגיון, או שאין לו מקורות חזקים לביסוס עמדתו. לא זו בלבד, אלא שהעמדות השונות מגובות בפסקי הלכה של פוסקים שונים, וכיצד ניתן אפוא להכריע בין העמדות השונות ?

שלישית בסיבות היא שאנו עוסקים בבני אדם, והפיתרון המתאים למטופל זה שונה באופן מהותי ממטופל אחר, ולא זו בלבד אלא שגם הפיתרון המתאים למטפל זה שונה באופן מהותי מהדרך המתאימה למטפל אחר. השילוב של אין ספור שיקולים וטיעונים, מחלוקות עקרוניות וייחודיות אנושית אינו מאפשר לכאורה יצירת קוד אתי למטפל דתי.

ואף על פי כן, נראה לי כי ניתן לגבש מתוך הדברים דלעיל הדרכות אתיות משמעותיות למטפל דתי, תוך אימוץ מודל מיוחד לקוד אתי יהודי. אולם לצורך זה יש לבנות מודל מתאים לקוד אתי, המותאם לסוגיות מורכבות אלה, שיש בהם הן עושר של עקרונות והן עושר של דעות. אחד המודלים המופלאים שיכולים לעצב את דרך הפסיקה ואת ניסוח הקוד האתי הוא תשובתו המיוחדת של ה’בן איש חי’43 בנושא אמת ושקר44. תלמידיו של רבי יוסף חיים מבגדד היו נבוכים בשאלת היחס בין האיסור המוחלט של הימנעות משקר ואף חובת ההתרחקות ממנו (“מדבר שקר תרחק”) ובין העובדה שאנו מוצאים סיפורים רבים במקרא ובחז”ל שבהם אין אומרים אמת, ואפילו הקב”ה משנה בדיבורו. לא זו בלבד, אלא שההלכה קובעת כי מצווה לשנות מפני השלום (לאור בבא מציעא פז ע”א). הם ביקשו ממנו הדרכה מדויקת מתי חובה לשנות מפני השלום ומתי יש להיצמד באופן מוחלט לאמת.

הוא פותח את התשובה במשפט:

“הימצאות של אופנים שיש בהם היתר לא אעשה לכם מדעתי בדבר זה, ורק אביא לכם אופנים הנזכרים בתלמוד ואתם תלמדו מהם, וזה החלי בעזר הא-ל צורי וגואלי” (שו”ת תורה לשמה שסד).

משפט הפתיחה מבטא את חוסר האפשרות לנסח כללים מדויקים בסוגיה מורכבת זו. הוא בוחר אפוא להביא צרור של מקרים המתוארים בתלמוד, והמלמדים על מקומות רבים ומגוונים של שינוי מפני השלום. התשובה ארוכה מאוד, כיוון שהיא עוברת סיפור אחר סיפור, ומדגימה בפני התלמידים את המקומות השונים שבהם הוכרע שחובה לשנות מפני השלום. אדגיש כי ההקבלה בין הדילמה בה אני עוסק במאמר זה ובין הדילמה של רבי יוסף חיים מבגדד בתחומי האמת והשלום אינה נובעת מכך שהתכנים דומים, כיוון שהם שונים מאוד. ההקבלה קשורה למבנה, המחפש דרך לנסח קוד אתי בין שני קטבים של הדרכות הלכתיות ורוחניות:

בפיסקת הסיום הוא כותב כך:

“הרי סדרתי לכם שלחן מלא כמה אופנים בעניין השקר וגניבת דעת הנזכרים בדברי רז”ל להיתרא. ואתם תדקדקו בכל דבר ודבר, ותלמדו דבר מתוך דבר.

אך תשימו יראת ה’ על פניכם, לבלתי תעשו קולות חוץ מן השורה בדמיון דחוק.

גם תשימו לב ללמוד מאופן הנזכר לאיסורא….

גם ודאי ידוע גם כן לכם מה שנאמר בגמרא דיבמות דף ס”ג על חייא בר רב שהיה מהפך לאמו הדברים של אביו בענין התבשיל כדי שתעשה כפי רצון אביו, ואמר לו אביו: “את לא תעביד הכי, כדי שלא תרגיל לשונך בשקר”, אבל לא אסר לו דבר זה, מפני שהיה מתכוון בשביל שלום.

וגם בזה כתב הרב המאירי ז”ל בחידושיו שם וזה לשונו: “ואף על גב דאמרו מותר לשנות מפני דרכי השלום – דווקא בדבר שאם אינו משנה נפיק חורבא, אבל זו אני יודע לעבור על פשעה ואיני מקפיד, ומוטב שתעמוד היא במרדה משתרגיל עצמך לדבר שקרים עכ”ל ע”ש, ודי בזה.

והיה זה שלום וא-ל שדי ה’ צבאות יעזור לי. כ”ד הקטן יחזקאל כחלי נר”ו.”

פיסקת הסיום חותמת כאמור לקט ארוך של תקדימים, בהם הגמרא מתארת מצבים שדמויות שונות לאורך ההיסטוריה, וכן ריבונו של עולם עצמו, שינו מפני השלום, ולא נצמדו לחובה של “מדבר שקר תרחק”. פיסקה זו נועדה למעשה להסיק את המסקנות מכל הסיפורים הללו, אולם כאמור – לא ניתן לנסח קוד הלכתי בניסוח המקובל של הלכות משפטיות. רבי יוסף חיים מבגדד מאמץ אפוא מודל אחר לניסוח המסקנות, ואני מבקש לנתח אותו. הניתוח ייעשה באופן מרחיב את העקרונות הנמצאים בדבריו.  

כך נראה אפוא המודל לקוד אתי בענייני אמת ושקר שהוא מציע:

  • יראת שמיים:  “אך תשימו יראת ד’ על פניכם…”: קוד אתי דתי פותח בהתכווננות הפנימית של האדם. “ראשית חכמה – יראת ד'”. עוד קודם לניסוח הכללים המעשיים וההכרעות הנורמטיביות – התביעה היא ליצירת תנועה פנימית של יראת שמיים, ורצון כן ואמיתי לעשות את הדבר הנכון והמיושר מול ריבונו של עולם. התכוונות זו יוצרת את המסגרת המתאימה, וכופפת את כל הכללים למטרה העיקרית הזו45. אדם מאמין מכוון עצמו מול הא-לוהים, ובכך מעצים את משימתו לעשות את הטוב והישר.
  • הכרת הנושאים האפשריים:  “הרי סדרתי לכם שולחן מלא כמה אופנים”:כתחליף לניסוח מדויק של הכללים פונה הקוד האתי אל האינטואיציה אך לא אל האינסטינקט. ההבדל בין האינסטינקט הראשוני לאינטואיציה הוא כהבדל שבין המחשבה הראשונית לבין הפרי שהבכיר לאחר תהליך רב משמעות. האינטואיציה האתית נולדת מתוך היחשפות לסוגיות אתיות, להכרעות קודמות, להבנת הדילמה, למעורבות נפשית עמוקה וכדו’. הדרך ליצירת אינטואיציה אתית עוברת דרך התנסות מתמדת בשאלות אתיות, גיבוש קו מחשבה קוהרנטי, הכרת המשמעויות השונות של ההכרעות וכדו’. המשמעות המעשית של עיקרון זה היא הציפייה ממטפל דתי ללמוד את מקומות ההתנגשות, ולעסוק באפשרויות השונות באופן מתמיד.
  • השקיפות: משפט הפתיחה של התשובה, כמו גם המשפט הראשון של פיסקת הסיום, מהווים דוגמה מופתית לשקיפות שבאה ממקור האוטוריטה. רבי יוסף חיים מבגדד כותב במפורש מה הוא מתעתד לעשות בתשובה זו, מה אינו מתכוון לעשות, ומה נדרש מתלמידיו לעשות לבדם. הוא עצמו נוהג בשקיפות מול תלמידיו, ובכך מקרין את חובת השקיפות.
  • ביטול הסתירה:  “ואתם תדקדקו בכל דבר ודבר, ותלמדו דבר מתוך דבר””: ישנם מקומות בהם אין כבר דילמה. היא הוכרעה, בין למצבים שבהם השלום נכפף בפני האמת, ובין במצבים שהאמת מושלכת ארצה לטובת השלום. הקוד האתי מחייב הכרה של מצבים אלה, כדי שאותם מצבים שכבר הוכרעו, והסתירה כבר לא קיימת בהם – ירככו את השאלות הרבות שעוד נותרו.
  • גבולות הגיזרה ומודעות לסכנת המדרון החלקלק:  “לבלתי תעשו קולות חוץ מן השורה בדמיון דחוק…”: כל דיון אתי צריך לכלול בתוכו לא רק את המקרה הספציפי העומד לדיון, אלא גם את המשמעויות לטווח ארוך של כל פיתרון. על הבוחר בפיתרון אתי מסוים להיות בעל יושרה פנימית בהסקת המסקנות ממקרים קודמים ומעקרונות אתיים שכבר הוכרעו, ולא פחות מכך – להיות מודע לסכנת עשיית ה”קולות מן השורה”. הניתוח האינטלקטואלי וההיקש ממקרה למקרה צריך לנבוע מיושרה פנימית, ומתוך מודעות לאפשרות המסוכנת שהבחירה באי-אמירת אמת נובעת מהעובדה שזה הפיתרון הקל והנוח, ולא מכך שהוא הדבר הנכון לעשותו. 
  • מבחן ההתכוונות הפנימית:  “גם תשימו לב ללמוד מאופן הנזכר לאיסורא…”: היושרה של המכריע במודל הזה עומדת למבחן בצמתים בהם ברור שיש לצעוד דווקא לכיוון ההפוך, ולהיות נאמן (במקרה זה) לאמת, גם על חשבון השלום. בשעה שהאדם עומד במבחן ההכרעה לכיוון ההפוך לעמדתו העקרונית, כשיש צורך בכך, הוא יכול לסמוך יותר על יושרתו והסכמתו הפנימית.
  • מידתיות:  “גם וודאי ידוע גם כן לכם…אבל לא אסר לו…: אחת המאפיינים המובהקים של עיצוב הקוד האתי הוא המתינות. אתיקה מתאפיינת בדילמה, וטבעה של הדילמה היא שנקודות האמת נמצאות בשני הצדדים גם יחד. הכרעה אתית מבקשת אפוא להביא לידי ביטוי את המיטב שבשתי העמדות, ובשל כך היא מתאפיינת בדרך כלל במתינות מורכבת. במקרה דנן, רב היה מודע לבעייתיות החינוכית בפיתרון שמצא בנו, ועל כן העיר את תשומת ליבו למשמעויות התנהגות זו, אך לא אסר לו אותה.
  • שיקול הנזק העלול להיגרם:  דווקא בדבר שאם אינו משנה נפיק חורבא…”: רבי יוסף חיים מבגדד מפנה שוב לעיקרון המידתיות. הרשות לסטות מדרך ה”ישר” חייבת להימדד בכל מקרה לגופו, ורק במקרים שאם לא יהיה שינוי מפני השלום תתפתח מציאות בעייתית – מותר לשנות מפני השלום.

כאמור, אני רואה בניסוח הפיסקה האחרונה של התשובה מודל חדש לעיצובו של קוד אתי,  ולאור המודל הזה נראה לי כי כי ניתן לנסח קוד אתי למטפל דתי לאור העקרונות הבאים:

  • יראת שמיים: המושג יראת שמיים משמעו ניסיון לכוון באמת לרצונו של ריבונו של עולם כפי שבא לידי ביטוי בהלכה ובמקורות התורניים העשירים האחרים. על המטפל הדתי לבחון ביושר ובנאמנות את גישתו האתית – לא מכוח פחד לאבד את פרנסתו, לא בשל הרצון להיחשב כמטפל מוצלח בעיני הקולגות, לא בשל הרצון למצוא חן בעיני עולם דתי גם במחיר פגיעה במטופליו וכדו’. ההתכוונות הראשונית ליראת השמיים היא תנאי לכל קוד אתי, ואף שהיא לא מדידה ולא ניתנת לניסוח בצורה משפטית – היא היא לב ליבו של הקוד האתי.
  • הכרת הנושאים האפשריים: קודם לבחירת דרכו האתית מבין האפשרויות השונות, חייב המטפל הדתי להקדים לימוד אינטנסיבי בעיקר בשני תחומים. ראשון בהם הוא להכיר את התחומים שבהם ישנו מפגש בין עולם אמונתו ובין הכללים המקצועיים שלאורם הוא פועל. מדובר בהיקף נרחב של תחומים הנוגע לדוגמה לתפישות היסוד, להגדרות של בחירה חופשית ורצון, לכללי “לפני עוור לא תתן מכשול” ולהיבטים רבים ומגוונים אחרים. שני בהם הוא השיטות השונות שהוצגו לעיל כדי לשרטט את דרך ההתמודדות האפשרית עם סוגיה זו – על מקורות כל שיטה ועל הביקורת כלפי כל שיטה. אתיקה בכלל, ושל מטפל דתי בתוכה, אינה מהווה נספח או גיבנת נוספת, אלא חלק מליבו של הטיפול הנפשי, ובשל כך היא גם מחייבת את הקצאת המשאבים הלימודיים והמקצועיים לתחום זה.
  • השקיפות: המטפל הדתי חייב להיות שקוף, בעיקר כלפי המטופל. תהא הדרך שבה הוא בחר להתמודד עם היחס שבין הפרקטיקה הטיפולית ובין ההלכה – הוא חייב להציג אותה בפני המטופל ולבקש את רשותו לנהוג בדרך זו. החובה הזו היא גם חובה שבין אדם לחברו, והיא חלק מדיני הממונות שבין המטפל והמטופל. למעשה, בקביעה זו אני מאמץ את הביקורת על אותן שיטות שהובאו לעיל, ואשר לא ציינו את החובה לעשות כך ולמעשה פטרו את המטפל מלעשות כך, כיוון שהן קבעו שהחובה היחידה של המטפל והמטופל כאחד היא כלפי שמיים.
  • ביטול הסתירה: בשעה שהמטפל הדתי נתקל במצבי התנגשות מוטל עליו לפתוח בניסיון לסובב לאחור את שתי האידיאות המתנגשות, ולבחון האמנם נקודות ההנחה שלו נכונות. מוטל עליו לבחון האם הפרקטיקה הטיפולית שבחר במבט הראשון היא אכן הטובה ביותר, והנחותיה המקצועיות מבוססות, או שאפשר שדווקא פרקטיקה אחרת, המתאימה יותר הן למטופל והן לתביעות ההלכה וכן למטופל המצפה מהמטפל לפעול לפי תרבותו התורנית – היא המתאימה יותר, ועשויה לבטל את הצורך בבחירה והכרעה בין השתיים. במקביל, עליו לבחון האם מה שהוא סבור שההלכה מחייבת – אכן כך, והאם אפשר שהנחותיו ההלכתיות שגויות. זהו המקום המובהק בו ראוי כי המטפל יתייעץ עם פוסק הלכה הבקיא בתחומים אלה. במקביל, בעולם הטיפול הכללי, מומלץ ונהוג לפנות להיוועצות עמיתים או סופרויז’ן בכל סוגיה אתית שהמטפל נתקל בה, על מנת לא להחמיץ נקודות ראות שאולי המטפל עיוור להן בצורה זו או אחרת.
  • גבולות הגיזרה: על אף העובדה שבעת הסקירה דלעיל הצגתי את המגוון המקסימאלי של השיטות האפשריות, לאמתו של דבר נראה לי כי יש לדחות את העמדות שבקצוות, ושהראיות נגדן הן חזקות מאוד. הכוונה היא לעמדות שבשני הקצוות. יש לדחות את העמדה הטוענת באופן קטגורי כי ההלכה מהווה את הפרקטיקה הטיפולית הטובה ביותר, וממילא לא מתעוררת שום בעיה התובעת את פתרונה. סיבות רבות לדחייה זו: בשל העובדה שהחוויה הקיומית שוללת את ההנחה הזו, ובשל העובדה שמקורות רבים מלמדים דווקא על קרע ועל עקידה שהאמונה דורשת לא אחת, ובשל העובדה שמדובר בעירוב שפות שיח – אמונית וטיפולית – שנובעים ממקורות אחרים. אני חושב שעל עמדות כאלה יש ביקורת אתית מוצדקת. באותה מידה, נכון יהיה להתרחק מעמדות הטוענות כי כיוון שמדובר בטיפול נפשי – הכל מותר בו, בשל העובדה שלעולם מצב נפשי עלול להתדרדר לפיקוח נפש, או שמותר לעשות כל דבר לטובת אדם אחר. גם כאן, מדובר בעמדות שאינן עומדות במבחן המקורות, והן סכנת התדרדרות חמורה במדרון החלקלק.  מכאן עולה כי גבולות הגיזרה של האפשרויות האתיות הן אלה המכירות בהתנגשות, ותרות אחר דרך לחיות את שתי האידיאות במקביל. המטפל הדתי בוחר בין האפשרויות השונות הנמצאות במרכז.
  • מבחן ההתכוונות הפנימית: הקדמת יראת שמיים אינה מעשה חד פעמי. המטפל הדתי צריך לבחון את עצמו האם הוא מצא לעצמו מנטרה מסוימת, שבעזרתה הוא מתרץ כל בחירה שלו, אך למעשה לאמונתו הדתית אין השפעה על דרכי הטיפול, או שנוכחות אמונתו משפיעה במובן החיובי של המילה על הכרעותיו, ומסייעת להעניק למטופל את הטיפול הטוב ביותר שהמטפל יודע להעניק, כאשר במילה “טוב” היא כוללת גם את הזהות האמונית של המטפל.
  • מידתיות: לא יהיה זה נכון לתת תשובת על או שיטת על שהיא נכונה תמיד. לאור מה שראינו לעיל, הפיתרון הנכון תלוי בעוצמת הבעיה בה נתקל המטופל מחד גיסא, ובבהירות החד משמעית של העמדה ההלכתית מאידך גיסא. דרך משל: ככל שרמת הסיכון של המטופל גדולה יותר – כן ישנה הצדקה רבה יותר גם לראיית מצבו כ”פיקוח נפש”, ומתוך כך להתיר להשתמש בפרקטיקות בעייתיות מבחינה הלכתית; דוגמה נוספת: ככל שעמדת ההלכה היא חד משמעית נגד פרקטיקה מסוימת – היכולת לבחור בדרך הסותרת את ההלכה הזו פוחתת. הקוד האתי הוא אפוא דיפרנציאלי, ובנוי למעשה כמשולש בעל שלושה קודקודים: בקודקוד אחד מצוי המטופל, על צרכיו רצונו והזדקקותו; בקודקוד השני מצויה ההלכה, על עקרונותיה וציווייה; בקודקוד השלישי נמצא המטפל, על המחויבות שלו כלפי שניהם, כלפי עצמו, וכלפי המערכת החברתית היותר רחבה. ככל שהסוגיה מובהקת יותר לכיוונו של אחד הקודקודים – כן משקלם של הקודקודים האחרים נמוך יותר. המשמעות המעשית של עיקרון זה הוא בחירה בפיתרון מתון ואופטימאלי, שנענה לתביעות שבשלוש הקודקודים. 
  • שיקול הנזק העלול להיגרם: למעשה, מדובר בניסוח של אותו עיקרון אך בצורה נגטיבית: ככל שעלול להיגרם נזק גדול יותר לאחד מהקודקודים – כן מוטל על המטפל להתרחק ככל הנכון מאותו קודקוד.

האם בסופו של דבר מצויה בקוד האתי הזה הדרכה למטפל הדתי ? התנאי לתשובה חיובית לשאלה זו הוא האפשרות לתמצת את החידוש שבה בקיצור, ואת “תרשים הזרימה” המוצע למטפל הדתי. תרשים הזרימה שהתחדש הוא אפוא זה: בשעה שאתה נתקל בעימות בין אמונתך הדתית לאמונתך המקצועית, פתח בראש ובראשונה בתפילה ובהתכווננות לשם שמיים ומתוך יראת שמיים; לאחר מכן בחן את נקודות ההנחה שלך, והיה בטוח שאכן הסתירה קיימת, ושהיא לא סתירה מוטעית; היה שקוף מול המטופל; בחר דרך אתית שאינה מניחה שהבעיה לא קיימת, בין בשל הרמוניה אשלייתית בין ההלכה והריפוי הנפשי, ובין בשל דחייתה של האמונה הדתית משיקוליך; שקול גם שיקולי מדרון חלקלק וגבולות גיזרה; ובסופו של דבר, צייר לעצמך את המשולש – מטופל, הלכה ואתה – ובחן האם יש בתוכו דבר מה מובהק הדוחה את כל האפשרויות האחרות; ומתוך אמונה זו תפעל.

לאמור: ככל שמצבו של המטופל חמור יותר – כן ההיתר לפעול בפרקטיקות בעייתיות יותר מבחינה הלכתית חיוני יותר; במקביל, ככל שההלכה אותה מפירים מפורשת יותר וחמורה יותר – כן האיסור לפעול בניגוד לה חמור יותר; וככל שהדברים מתאימים יותר לתפישת עולמך המקצועית והדתית, כמו גם לאחריות המקצועית הרובצת עליך מכוח חוקי המדינה וכללי הטיפול – הרשות ללכת בדרך זו גדולה יותר. כבכל קוד אתי, אין מדובר במנגנון של מדע מדויק, אולם הכוונה ראויה מצויה בדברים.

האם לאור הצגת תרשים הזרימה ניתנו למטפל הדתי כלים טובים יותר להתמודדות עם הדילמה ? לדעתי התשובה היא חיובית. אולם את התשובה האמיתית יתנו המטפלים הדתיים שיאמצו את הקוד הזה, ויפעלו על פיו, או יציעו דרכים לשפר אותו ולהיטיב אותו, כדי שיהיה מכוונן לעולם המקצועי והאתי כאחד. במקביל, אפשר שהקוד האתי הזה יעורר גם דיון תורני רב משמעות, והוא יכוונן גם את עולם התורה שבעל פה בצורה מדויקת יותר.

הערות שוליים

  1. תודתי למני קוסולובסקי, שניאור הופמן, טוביה פרי, מרים שפירא ומיכל פרנץ על ייחוד זמן לקריאת המאמר. הארותיהם המחכימות משולבות במאמר.
  2. “כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות, ולא ברוב [=בדרך כלל] קושיות חלוטות, שאין בחוכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורות [=מתמטיקה] וניסיוני התכונה. אבל נשים כל מאודנו ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות, ונדחוק עליה השמועות, ונשים יתרון הכשר לבעל דינה מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות, עם הסכמת השכל הנכון – וזאת תכלית יכולתנו…”(הקדמת הרמב”ן לספרו מלחמות השם, מודפסת בש”ס ווילנא לפני הרי”ף למסכת ברכות).
  3. ישר יחזו פנימו – על כוונון ההלכה בעידן פוסט-מודרני מכוח משנתו של הרב שג”ר, נטועים יז (תשע”א), בעיקר בעמודים 261­-266.
  4. הרב שילה רפאל, סודיות רפואית – היבטים הלכתיים, אסיא ו, א (תשל”ח), עמ’ 12­­-15; שיח נחום עמ’ 403­-405 סימן קיז בעניין גילוי מידע רפואי לצורך מניעת נזק. הנימוקים העיקריים מבוססים על ספרא קדושים ד,ה: “ומניין שאם את היודע לו עדות אין אתה רשאי לשתוק עליה…”, שהורחב גם לענייני ממון (רכילות, כלל ט באר מים חיים א); נימוק שני הוא דין רודף (חו”מ תכה, א; ביאור הגר”א שם יא; ט”ז חו”מ שפ, ד). דיון מקיף בחובת הגילוי ובתשובות השונות שנאמרו על כך ראה אצל נחום רקובר, ההגנה על צנעת הפרט, ירושלים תשס”ו, עמ’ 164­-169. בין השאר עולה שיקול הדעת של הימנעות מחשיפת מידע בפני מטפלים אם המטופלים יידעו כי המידע לא מוגן. ראה גם את תשובתו של הרב יעקב אריאל, באהלה של תורה, א, סימן עט, בעיקר בעמודים 386­-387. פרופ’ רקובר מביא גם בשם ר’ אשר וייס: “כי לדעתו האיסור לגלות סוד מושתת על תורת המידות והיושר, לכן יש לשקול בו הפסד כנגד שכר, וכאשר התועלת מרובה על המזק העלול להיגרם לבעל הסוד אין בזה איסור… אמנם בבעלי מקצוע שחייבים לפי החוק לשמור על סודיות המידע, כגון רופאים ועורכי דין וכו’, יש להחמיר יותר, ולא רק משום שאלת דינא דמלכותא, אלא משום שחוקים אלה מושתתים על יסודות פשוטים ויש בהם גם הגינות גם מוסר וגם תועלת, דאם לא יוכל אדם לפתוח את סגור ליבו ויצטרך לחשוש שהרופא וכדו’ יגלה את הידוע לו לכל דורש, נמצא העולם חרב לחלוטין…” (שם הערה 50). עוד על השיקול של המחויבות לאתיקה הכללית על פי חוקי המדינה וכדו’, ראה שם בעמ’ 243­­-244. גם המאמר הבא הוא מאמר חשוב על סודיות:

    Rabbi Alfred Cohen, , Privacy: A Jewish Perspective”, Halacha and Contemporary Society, vol. 82, 1981, pp 193-242.  

  5. אני מנצל את ההזדמנות כדי להפנות את תשומת הלב לכך שאפשר שכל הדיונים על שאלת הגילוי עוסקים בעולם ה”ישן”, בו אפשרות שמירת המידע הייתה פשוטה יחסית. בעולם שאנו עומדים בפניו תעמוד שאלת הגילוי בהיקפים הגדולים בסדרי גודל של ממש. דרך משל, שאלת הבעלות על המידע הגנטי וחובת הגילוי. דגימת דם פשוטה הנלקחת מאדם נושאת בחובה מידע על כל מי שקשור עימו בקשרי דם, ומכאן עולות שאלות אתיות רבות משמעות הנוגעות לסודיות רפואית, ועל הבעלות על המידע.
  6. עובדה זו נחקרה מבחינה אמפירית על ידי מיכל פרנץ-קדרי, ראו: מודל להתנהגות האתית של המטפל על פי תאורית ההתנהגות המתוכננת של אייזן, חיבור לשם קבלת התואר “דוקטור לפילוסופיה”, המחלקה לפסיכולוגיה, אוניברסיטת בר-אילן, תשרי תש”ע. היא כותבת שם: ” במחקרנו נמצא כי במצב בו הרופא נדרש להפר את סודיות המטופל והלה מתנגד, בעוד שהרופא המסורתי והחילוני יטו שלא להפר את סודיות, ייטה הרופא הדתי להתנהג לפי הערכתו האישית, מה שנחשב כהתנהגות פחות אתית. ממצא זה התקבל רק בקרב הרופאים, ולא בקרב פסיכולוגים או מטפלים, וכן רק בדילמת הסודיות, ולא בחמש הדילמות האחרות” (עמ’ 116). ואכן, עיון בערך “סודיות רפואית” באנציקלופדיה הרפואית הלכתית מלמד על בסיס הלכתי רחב לעמדה זו.
  7. לדוגמה: בשאלות היחס בין האוטונומיה של המטופל ובין האחריות של המטפל להשלכות החברתיות של מצבו של המטופל, וכדו’.
  8. ככל הידוע לי, אוסף מקורות הראשון וניתוח בסיסי שלהם מצוי במאמרו הקצר של שניאור הופמן, דילמות וקונפליקטים הלכתיים ומוסריים בהם נתקלים פסיכולוגים דתיים, באתר פסיכולוגיה עברית:  http://www.hebpsy.net/articles.asp?id=1896. גירסה אחרת של המאמר נמצאת במאמר פסקי הלכה לשאלות מקצועיות של פסיכולוגים דתיים, פסיכותרפיה ויהדות, ניו יורק 2012, עמ’ 107­-116. ספר חשוב מאוד בתחום הוא ספרו של פרופ’ משה הלוי ספירו,

     Judaism and Psychology: Halakhic Perspective’s, Yeshiva University Press 1980

  9. ראו אנציקלופדיה הלכתית רפואית בערך שוטה.
  10. במכתבו אלי כתב לי פרופ’ הופמן ניסוח יפה של עמדה זו:

    I do not view myself as a “religious therapist (a la Dr. Baruch Shulem)” but a secular therapist who happens to be orthodox.

  11. דוגמאות להתנגשויות אלה מצוי בשיחה עם הרב חיים ליפשיץ, תחומין א עמ’ 273­-279. הוא מדגים פרקטיקות טיפוליות שהן פסולות מעיקרן (היפנוזה, מדיטציטה, גילוי עריות) ומכוון את ביקורתו הן כלפי ה”פציינט” והן כלפי המטפל.
  12. [1]נייר העמדה של הסתדרות הפסיכולוגים. ההתנגדות לטיפולי המרה אינה מקובלת על רבנים רבים. סקירה של עמדות רבניות נמצאת במאמרו של זאב שביידל, אח(ר)ים בקרבנו: על מקומם של דתיים הומולסביים בחברה הדתית, אקדמות יז (תשס”ו) עמ’ 85­-114. מאז כתיבת המאמר פורץ הדרך הזה נכתבו על הנושא מאמרים רבים, אולם די לנו בעמדות המובאות בו ביחס לתמיכה בטיפולי המרה.
  13. “דתנן: כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל” (סוטה כה ע”א); רמב”ם הלכות סוטה ב, יב.
  14. עוד על הדילמה ניתן לראות בסיכומו של זאב שביידל את יום העיון שהתקיים בנושאים אלה, ראו כאן.
  15. ראה מאמרו של הרב מנחם פרומן, הפסיכולוגיה הארורה הטעתו, http://alonim.free.fr/ok/169.pdf.
  16. עיקרי משנתו של הרב זאב חיים ליפשיץ נמצאים בחיבור “מונחים כללים והגדרות”, ירושלים 2005; עיקרי משנתו של פרופ’ אליהו רוזנהים נמצאים בעיקר בספרו תצא נפשי עליך, תל אביב 2003 עיקרי משנתו של פרופ’ רוטנברג נמצאים בספרו מבוא לפסיכולוגיה של הצמצום, ירושלים 2010.
  17. ראה לדוגמה את הערך “הגבלות בגילוי מידע לחולה” באינציקלופדיה הלכתית רפואית, כדוגמה ליצירת אתיקה רפואית יהודית שהיא אחת מהאפשרויות המקובלות בפרקטיקה הכללית. ראה שם גם את הערת הכותב, לאחר שהביא עמדות הטוענות לעימות “קשה” שבין היהדות ובין האתיקה המקובלת: “יש לציין, שמרבית התשובות שדנו ישירות בשאלת מסירת המידע לחולה ניתנו מתוך הבנת המשיבים שגילוי המידע יזיק לחולה, ויחמיר את מצבו של החולה מחמת עגמת נפש, חרדה ופחד. אכן, מבחינת שיקולים הלכתיים עצמיים אין כל הוכחה לשיטה זו, ומבחינת המציאות יש לשקול בכל מקרה לגופו, ובכל מקום ותקופה, האם אמנם המידע מזיק, או שמא דווקא המידע מועיל”.
  18. לדוגמה שו”ת משנה הלכות חלק יד סימן קי: “ובדבר המכתב שהדפיס מעכ”ת בלונדון עם כותרת “אל תפנו אל הידעונים בדמות פסיכולוגים”, והביא בשם הגרש”ז אויערבאך זצוקלה”ה שההילוך להם יוצאים מזה קלקולים גדולים, וכן הביא עדות בשם מרן החז”א ז”ל שאמר במפורש שאין לילך אליהם כי קלקלתם מרובה מתקנתם, וכך היתה דעתו של מרן בעל קהילת יעקב בכמה מכתבים ובשום אופן לא שלח לרופאים פסיכיאטרים, גם במכתב שקבל מגאב”ד דעדה החרדית הביא דעת תורה שצריכים להתרחק מהם כמטחווי קשת והשקפותיהם ועצותיהם שהם בניגוד לדעת תורה ומבססים על דעות כוזבות, ובכל שאלה רפואית לאלה הסובלים מחולשה רפואית יש לשאול דעתם של בעלי הוראה מובהקים וחרדים לדבר ה’ היושבים על מדין, והיות כי שמע שגם דעתי נגד הני פסיכילאגים רצונו לדעת אי’ מקום המכתב שכתבתי בענין זה.

    וכן ראה לדוגמה את עמדת הרב שטרנבוך (תשובות והנהגות כרך א סימן תתסז): דרשתי נגד הנהוג כאן שהרבה אנשים וגם נשים דתיים כשעצביהם רופפים או כששרויים בדיכאון וכו’ הולכים לפסיכולוג, ודרך הריפוי שלהם היא לשוחח עם החולה, לדרוש ולחקור אצלו מה חסר לו, ודורשים הם לתת לחולים כפי תאותם ובזה יתרפאו, ולמעשה זהו נגד תורתנו הקדושה, שאנו יודעים שמילוי התאוות לא משביע האדם אלא באופן זמני, אבל אחרי זמן קצר מתאוה עוד פעם ויותר, ואדרבה אם נותנים לנפש תאותה הרי לא תמלא מלשבוע, אלא מתאוה יותר ויותר. והעצה הנכונה היא לילך לרופאי הנפשות אלו הצדיקים או גדולי ישראל, שיורו להם הדרך וילמדו אותם לבטוח בה’ ולהסביר להם שרצונו תמיד לטובה, ומעט ייסורים דוחים הרבה עונשין בחיי נצח, בין ייסורי הגוף ח”ו, וביותר בזיונות וכדומה ועי”ז מתעוררים לבטוח בד’, וגם הם ישמחו ביסורים כשיודעים שאי אפשר לזכות לעוה”ב בלא זה, וכמו שאמר הגר”א זצ”ל שבלי ייסורים קשה מאד לזכות לחיי נצח, וסופו להיות מאושר, שהבוטח בה’ חסד יסובבנו, והרבה עשו כן והתרפאו והיו מאושרים, ואולם אלו שבחרו בדרך החושך כשלא היה צורך לכך והלכו לפסיכולוגים כשלא יעצו להם כן חכמי התורה, לא ראו בזה ברכה, כי רק התורה היא דרך החיים ואין לזוז ממנה. (ואף שלפעמים רואים שהחולה נח דעתו ומשתפר מצבו לקצת זמן כשמשוחח עם פסיכולוג, אבל האמת שעיקרו פרי דמיון, וברגע שיסבירו לו שבדביקות לת”ח וצדיקים הוא הדרך הנכון, ימצא שבזה יונעם לו ויוטב מצבו, וילך בדרך הישר, הטוב והאמת”.

  19. כחבר ועדת הלסינקי העליונה לניסויים גנטיים בבני אדם אני שותף בקביעת כללים אחרים לניסויים רפואיים בתחום בריאות הנפש, בשל העובדה שבתחומים אלה התלות של המשתתף בניסוי ברופא המטפל גדולה בהרבה יותר מכל מצב אחר, ובשל כך הצורך להבטיח כי הסכמתו להשתתפות בניסוי נעשית אכן משקפת הסכמה מדעת. זוהי תביעה המופיעה בהצהרת הלסינקי בנוסחה המעודכן.
  20. ראה שימוש במתודה זו במאמרי: “Jewish” and “Democratic”—Can They Co-exist?  שהתפרסם כאן: http://www.jewishideas.org/articles/jewish-and-democratic-can-they-co-exist
  21. הרב מנשה קליין, סלובקיה 1925- ארצות הברית 1987.
  22. כגון: העובדה שהתשובה עוסקת גם בשאלה המוסדית: מהו המוסד הראוי לקבלת הכרעות מעין אלה ? האם פונקציות טיפוליות הן המופקדות על כך, או שהמוסד היחיד המוסמך לעשות זאת הוא מוסד רבני.
  23. ראה מאמרים על כך בספר פסיכותרפיה ויהדות (לעיל הערה 8), בעיקר בעמודים 17­­-­70.
  24. “רבינו (=הרב סולובייצי’ק) הזכיר פעם בדרשה שהיסטוריון אחד כתב בספרו שמפני שבתקופת התנאים לא היה מספיק עצים בארץ ישראל לבנות סוכות שלמות, לפיכך נטו התנאים לחפש אחר קולות ולומר דסגי בשתי דפנות כהלכתן ושלישית אפילו טפח, וכן לומר דין לבוד… ואמר רבינו שאיננו חושב שזה גופא מהווה אפיקורסות לומר שבגלל חוסר העצים נטו להקל בדבר, כי אולי כך היה המעשה, שהיה אז שעת הדחק, והוכרחו לחפש איזו קולות, וזה היה מה שהניעם להתנאים להקל בעניין. אבל סוף כל סוף אין “עובדה היסטורית” זו מועילה לנו כלום להגדיר אלו ההלכות של גוד ולבוד….וכיוצא בזה מצינו אף בתלמוד, דמשום עיגונא אקילו בה רבנן, להשיא אישה על פי עד אחד, שאין זה גדר ההיתר, אלא שזה רק היה הרקע ההיסטורי לכישסדרו התנאים כנס מיוחד, ושיעיינו היטב בכל כוחם בשטחים אחרים של ההלכה…” (הרב צבי שכטר, נפש הרב, ירושלים תשנ”ד, עמ’ יב-יג).
  25. הרב אוריאל בנר, גדרי מצוות כיבוד הורים, והשלכותיהם על טיפול פסיכולוגי, אסיא סג-סד, תשנ”א, עמ’ 94­-100. דוגמה נוספת היא תשובתו של הרב זילברשטיין בנוגע לבת הנזקקת לטיפול פסיכולוגי וחושפת בו את מעשיו המיניים של אביה. הרב מחלק בין מצב בו האב לא חזר בתשובה (בו אין כלל איסור כלפיו) ובין מצב בו האב חזר בתשובה, ומעלה להיתר את הנימוק הבא: “ייתכן שגם כשיודע מהטיפול מותר לעשות זאת, כי האיסור שאסרה תורה לבזות את האב ולזלזל בכבודו, איסור זה נאמר כשהמטרה זלזול באב לשם השפלה, אבל לא כשהוא נעשה למטרת ריפוי, ולתועלת הבת שהיא בסופו של דבר גם תועלת לאב, שתהיה לו בת בריאה כשרה לנישואין ולהמשיך הדורות, ואין זה קלון, כי אם ‘הבראה’ והכשרה לנישואין. והראיה לכך שמותר לבזות את האב לתועלת מחזקיה המלך, שגרר עצמות אביו על מטה של חבלים, כמבואר במסכת פסחים דף נ”ו. ופירש שם רש”י גרר עצמות אביו משום כפרה, ולא קברו בדרגש ומטה נאה. ומפני קידוש ה’ שיתגנה על רשעו, ויוסרו הרשעים עכ”ל. ומסיימת שם הגמרא: והודו לו חכמים – שיפה עשה. הרי שמותר לבזות אב לתועלת, ובפרט שהאב החריב עליה את עולמה, וחייב הוא לשאת בצער כדי לרפואתה.

    ואם האב חזר בתשובה, יש להניח שמן הסתם ניחא לו שבתו תבזהו בלבה, כדי שתוכל להינשא. וכדי שיהיה לאב כפרה על מה שעולל לה, ואולי מהיושר לשתף את האב ולהתייעץ עמו על דרכי הטיפול כדי למנוע ממנו חרפה עד כמה שאפשר”. התשובה מופיעה באתר:http://www.din.org.il.

  26. מובן מאליו כי זו עוד סיבה מפני מה ההתמודדות עם הסתירות האתיות מחייבת קשר עם פוסק הלכה, וראו שם בעמ’ 119.
  27. נושא זה עומד לאורך כל ההיסטוריה של מפגש התרבויות שבין אמונה ועולם תרבותי רחב.
  28. ראה גם מכתבו של אברהם פקטר טיפול פסיכותרפויטי – האם הבעיה היא רק “ייחוד”? בתוך: אסיא מט-נ (יג, א-ב), תמוז תש”ן, עמ’ 174-173.
  29. להפניה להופעת הדברים במרשתת, ראה לעיל הערה 14. ראיון עם פסיכיאטר חרדי ביחס לדברים אלה, ראה: https://www.jdn.co.il/news/43902.
  30. אפשר שהביטוי הקיצוני ביותר לעמדה זו נמצא כבר בדברי הרמב”ן ביחס לפרקטיקות רפואיות, אפילו במישורי הגוף: “ברצות ד’ דרכי איש אין לו צורך ברופאים”. בירור עמדתו המדויקת של הרמב”ן היא נושא למורכב לעצמו, גם בשל הצורך לבחון את היחס בין עמדתו זו ובין עמדתו הכללית כי “התורה לא תסמוך בכל דרכיה על הנס”.
  31. פורסם גם באתר האינטרנט NRG: http://www.nrg.co.il/online/11/ART/836/068.html
  32. הבטחות רבניות להתערבות ריבונו של עולם במציאות לטובת ההולך בדרך ד’ ושומר מצוותיו מחייבות דיון ארוך ועמוק מאוד, הן במישורים דתיים רוחניים, והן במישורים אתיים. שימוש נרחב בהבטחות אלה בנושאי פרנסה ראה לדוגמה בספרו של אוירכמן יחיאל ברוך (עורך), למען תצליח – ליקוט הוראות והדרכות בענייני פרנסה ועסקים, הוצאת אשל, כפר חב”ד תשנ”ח. לאורך הספר כולו מבטיח האדמו”ר החבד”י כי ענייני הפרנסה כולם נקבעים לאור המעמד הרוחני של האדם ולא לאור מאמציו העסקיים, ומדריך אנשים רבים לפעול במישורים הרוחניים גם על חשבון העיסוק המעשי בענייני פרנסה, מתוך אמונה כי בסופו של דבר תגדל פרנסתם ובשכר הציות לדברי ריבונו של עולם.
  33. על ענייני העקידה ראה מאמרי עקדת יצחק על ידי זרעו של אברהם אבינו, בתוך: עקדת יצחק לזרעו, תל אביב תשסג, עמ’ 79­-89.
  34. הדברים מופיעים כאן:  http://www.yeshiva.org.il/midrash/outershiur.asp?id=3182
  35. עד כאן הוא דן ברמת העיקרון. אולם יש לדון בהמשך דבריו, ולהלן.
  36. לעיל הערה 9.
  37. לעיל הערה 8.
  38. התיתכן פשרה בענייני שמים, Jewish Political Studies Review  12, רמת גן תשנ”ט, עמ’ 1­-11; מדבר שקר תרחק – קונטרס הלכות שקר, צהר א (תש”ס), עמ’ 13­-24.
  39. לאמתו של דבר, שלוש ההנחות האלה נמצאות בכל תחום הלכתי. ניתן לנתח את דבריו של החפץ חיים ב”לשון הרע לצורך”, ולראות כי למעשה ניתן למיין את הדברים בדרך זו. ביסודו של דבר אלו גם כללים הנמצאים באתיקה הכללית.
  40. ראה מאמרי “האם מותר למחנך ללכת קמעא קמעא עם תלמידיו”, המופיע כאן: http://www.ypt.co.il/show.asp?id=26554.
  41. ראה מאמרו של הרב נפתלי בר אילן, חולה שיצרו תוקפו, אסיא מט-נ, תש”ן, עמ’ 35­-42.
  42. תרגום הסיפור וניתוחו
  43. רבי יוסף חיים בן אליהו אל-חכם 1835? – 1909. חיבר עשרות ספרים בכל שטחי התורה, כאשר עיקר פרסומו בא לו מחיבוריו בקבלה ובהלכה. ספרו בן איש חי מהווה מעין קיצור שלחן ערוך, כולל דברי קבלה, הלכה ומנהג, והוא נפוץ מאוד בשימוש אצל עדות המזרח עד היום.
  44. אם יגמול ד’ עלי אני מתעתד לכתוב מאמר על המודל עצמו, ועל כן לא אאריך כאן בניתוח המודל אלא רק אדגים אותו. ניסיון אחר להתמודד עם שאלת האמת והשקר בדרך המקובלת של יצירת “ספר הלכות” ראה מאמרי: מדבר שקר תרחק – קונטרס הלכות שקר, צהר א (תשס), עמ’ 13­-24.
  45. הדברים דומים מאוד לדברי הרמב”ן במצוות “קדושים תהיו” ו”ועשית הישר והטוב”.


סרטונים אחרונים לכל הסרטונים

אודות צהר לאתיקה

מרכז 'צהר לאתיקה' מיסודו של ארגון רבני 'צהר' מבקש להיות שותף בקידום התנהגותם האתית של הפרט במדינת ישראל ושל המדינה בכללה; חזונו הוא מדינה שהאתיקה היא חלק בלתי נפרד מיסודות קיומה. במסגרת חזון זה, עוסק המרכז בשני תחומים עיקריים: ליבון סוגיות אתיות מגוונות וגיבוש עמדות אתיות ברוחה של היהדות; ובהשתתפות בתהליך הפיכת התיאוריות האתיות למציאות יומיומית.

קרא עוד